Привёл этот хадис (составитель) здесь [40/4086] (1598), а также (Ахмад) в своём «Мусанаде» (3/304), (Ибн аль-Джаруд) в «аль-Мунтака» (1/163), (Абу Аване) в своём «Мусанаде» (3/395), (Абу Йаля) в своём «Мусанаде» (3/377 и 459), (аль-Байхаки) в «аль-Кубра» (5/275) и в «ас-Сугра» (5/26), (аль-Багави) в своём «Тафсире» (1/263). А Аллах Всевышний лучше знает истину, и к Нему возврат и прибежище.
«Я хочу лишь исправить, насколько это в моих силах, а мой успех зависит только от Аллаха. На Него я уповаю, и к Нему обращаюсь».
(41) — Глава о взятии дозволенного и оставлении сомнительного
«Сомнительное» (аш-шубухат) — с двумя даммами, либо с даммой и последующей сукуном: это дела, которые вызывают путаницу. Аль-Файйуми (да помилует его Аллах) сказал: «Дела стали шубхатан (сомнительными) и таташабахат (уподобились друг другу)» означает, что они спутались, не различались и не проявились отчётливо. Отсюда выражение «стороны киблы стали сомнительны (иштабахат)» и подобное. «Шубха» в вероучении — это довод, вызывающий путаницу; он назван шубхой, потому что уподобляется истине. «Шубха» также означает привязанность (аль-‘улка). Множественное число в обоих значениях — «шубах» и «шубухат», подобно «гурфа» — «гураф» и «гуруфат». Он сказал: «аль-иштибах» — это путаница. Конец цитаты.
По непрерывному иснаду, восходящему к автору (да помилует его Аллах), приведённому в начале книги, он сказал:
[4087] (1599) — Рассказал нам Мухаммад ибн Абдуллах ибн Нумайр аль-Хамдани, рассказал нам мой отец, рассказал нам Закария от аш-Шаби, от ан-Нумана ибн Башира, который сказал: «Я слышал, как он говорил: я слышал Посланника Аллаха ﷺ, говорящего, — и ан-Нуман при этом указывал двумя пальцами на свои уши, — «Дозволенное ясно, и запрещённое ясно, а между ними — сомнительные вещи, которых не знает большинство людей. Кто остерегается сомнительного, тот освобождает от упрёков свою религию и свою честь. А кто впадает в сомнительное, впадает в запрещённое, подобно пастуху, который пасёт скот вокруг охраняемого пастбища — он рискует зайти на него. Знайте, у каждого царя есть охраняемое пастбище, и знайте, что охраняемое пастбище Аллаха — это Его запреты. Знайте, что в теле есть кусочек плоти: если он здоров, то здоровым является всё тело, а если он испорчен, то испорченным является всё тело. Знайте, это — сердце»».
Передатчики этого иснада — пятеро:
1 — Мухаммад ибн Абдуллах ибн Нумайр аль-Хамдани, Абу Абд ар-Рахман аль-Куфи, надёжный, хафиз, достойный человек [10-й разряд] (умер в 234 г.), (согласно всем шести сборникам). Упомянут ранее во «Введении» 2/5.
2 — Его отец, Абдуллах ибн Нумайр аль-Хамдани, Абу Хишам аль-Куфи, надёжный, приверженец сунны, знаток хадиса, из старших [9-го разряда] (умер в 199 г.), в возрасте 84 лет, (согласно всем шести сборникам). Упомянут ранее во «Введении» 2/5.
3 — Закария ибн Аби Заида — Халид, или Хубайра ибн Маймун ибн Файруз аль-Хамдани аль-Вади‘и, Абу Йахья аль-Куфи, надёжный, но практиковал тадлис [6-й разряд] (умер в 7, 8 или 149 г.), (согласно всем шести сборникам). Упомянут ранее в «аль-Иман» 83/449.
4 — Аш-Шаби, Амир ибн Шаррахиль, Абу Амр аль-Куфи, надёжный, знающий фикх, известный, достойный человек [3-й разряд], умер после ста лет от рождения, дожив приблизительно до восьмидесяти лет, (согласно всем шести сборникам). Упомянут ранее во «Введении» 6/50.
5 — Ан-Нуман ибн Башир ибн Са‘д ибн Са‘лаба аль-Ансари аль-Хазраджи, сподвижник, сын сподвижника (да будут ими довольны Аллах), поселился в Шаме, затем управлял Куфой, затем был убит в Хомсе в 65 году, в возрасте 64 лет, (согласно всем шести сборникам). Упомянут ранее в «аль-Иман» 97/522.
[Замечание]: одна из тонкостей этого иснада — что он весь состоит из куфийцев подряд, при этом ан-Нуман приезжал в Куфу и управлял ею. В нём также присутствует передача рассказчика от своего отца, а также сподвижник, сын сподвижника (да будут ими довольны Аллах).
Разбор хадиса:
«От аш-Шаби» — Амира ибн Шаррахиля, известного знатока фикха, «от ан-Нумана ибн Башира» (да будет доволен им Аллах), «он сказал» — то есть аш-Шаби, «я слышал его», то есть ан-Нумана (да будет доволен им Аллах), «говорящим», — а в риваяте Аун ибн Абдуллах от аш-Шаби, приведённом далее: «что он слышал ан-Нумана ибн Башира, когда тот произносил проповедь перед людьми в Хомсе». А у Абу Аваны в его «Сахихе» — по пути передачи Абу Хариза (с фатхой над «ха» и «за» в конце) от аш-Шаби: что ан-Нуман ибн Башир произнёс эту проповедь в Куфе.
Сказано в «аль-Фатх»: и можно совместить оба сообщения тем, что он слышал это от него два раза, поскольку он управлял обоими городами, один за другим. «Я слышал Посланника Аллаха ﷺ говорящим, — и ан-Нуман указывал двумя пальцами на свои уши» — сказано в «аль-Фатх»: и в этом — возражение словам аль-Вакиди и тех, кто последовал за ним, о том, что достоверность слышания ан-Нумана от Посланника Аллаха ﷺ не подтверждается. В этом также довод на правомерность восприятия хадиса ребёнком, способным различать вещи, поскольку Пророк ﷺ умер, когда ан-Нуману было восемь лет. А Закария был отмечен как практикующий тадлис. Хафиз сказал: «Я не встречал в «двух Сахихах» и других сборниках его передачу от аш-Шаби иначе, как через «ан‘ана», затем я обнаружил в «Фаваид Ибн Аби аль-Хайсам» — по пути передачи Йазида ибн Харуна от Закарии: «рассказал нам аш-Шаби», и таким образом устранилась опасность тадлиса». Конец цитаты.
[Польза]: Абу Амр ад-Дани утверждал, что этот хадис не передавал от Пророка ﷺ никто, кроме ан-Нумана ибн Башира (да будет доволен им Аллах). Хафиз сказал: «Если он имел в виду через достоверный путь передачи, то это принимается, иначе же мы передавали его также через хадис Ибн Умара и Аммара в «аль-Аусат» ат-Табарани, через хадис Ибн Аббаса в его «аль-Кабир», и через хадис Уасилы в «ат-Таргиб» аль-Исфахани, хотя в их иснадах есть замечания».
Он также утверждал, что этот хадис не передавал от ан-Нумана никто, кроме аш-Шаби, но это не так, поскольку его передавал от ан-Нумана также Хайсама ибн Абд ар-Рахман — у Ахмада и других, Абд аль-Малик ибн Умайр — у Абу Аваны и других, и Симак ибн Харб — у ат-Табарани. Однако он известен именно от аш-Шаби, передавала его от него большая группа куфийцев, а из басрийцев его передавал Абдуллах ибн Аун. Аль-Бухари привёл его иснад в «аль-Буйу‘», но не привёл его текста, а Абу Дауд привёл его текст, и мы укажем на пользу, содержащуюся в нём, если пожелает Аллах Всевышний. Конец слов хафиза (да помилует его Аллах).
Сказал собиратель (да простит его Аллах): риваят Абдуллаха ибн Аун — это тот риваят, который приведёт составитель после двух хадисов, и мы поговорим о нём там, если пожелает Аллах Всевышний.
«Дозволенное ясно, и запрещённое ясно» — то есть в самих своих сущностях, будучи описанными ясными доводами. Аль-Куртуби (да помилует его Аллах) сказал: это означает, что каждое из них разъяснено своими доводами в Книге Аллаха Всевышнего и в сунне Его Посланника ﷺ — как в основах, так и в деталях. Кто вникнет в то, что содержится в Книге и сунне из этого, найдёт в них вещи с очевидной дозволенностью, вещи с очевидной запретностью, и вещи, находящиеся между дозволенностью и запретностью в неопределённости, — а это то, в чём доводы противоречат друг другу, и это — сомнительное. Конец цитаты.
Ан-Навави (да помилует его Аллах) сказал: слова его ﷺ «дозволенное ясно, и запрещённое ясно» означают, что вещи делятся на три категории: дозволенное, ясное и очевидное, дозволенность которого не скрыта, — как хлеб, фрукты, масло, мёд, курдюк, молоко животного, чьё мясо пригодно к употреблению, и его яйца, и прочие продукты питания; так же и речь, взгляд, ходьба, и прочие действия — есть среди них дозволенное, ясное и очевидное, без всякого сомнения в его дозволенности. Что касается запрещённого ясного — то это как вино, свинина, мертвечина, моча, вытекшая кровь; так же прелюбодеяние, ложь, злоязычие, наушничество, взгляд на посторонних женщин, и подобное этому. Что же касается сомнительного, то смысл в том, что оно не является ясным ни в дозволенности, ни в запретности, и поэтому большинство людей не знает его и не осведомлено о его положении. А учёные знают его положение через ясный текст, либо аналогию, либо через исходное состояние (истисхаб), либо иным путём. Конец цитаты.
«А между ними — сомнительные вещи (муштабихат)» — по форме «муфтаилат», с открытой «та» и лёгкой, огласованной кясрой «айн». Смысл в том, что они, будучи единой категорией, приобрели сходство с обеих противоречащих сторон. В некоторых риваятах аль-Бухари встречается форма «мушаббахат» (с усилением открытой «ба») — то есть уподобленные другому, отчего их положение не выявляется определённо. А в риваяте ад-Дарими: «а между ними — «муташабихат»».
«Их не знает большинство людей» — то есть не знают их правового решения. И это явно пришло в риваяте ат-Тирмизи в такой форме: «Не знает большинство людей, относится ли это к разрешённому или к запрещённому?» Из значения слова «большинство» вытекает, что познание их правового решения возможно, но лишь для немногих людей, а именно — для муджтахидов. Согласно этому, сомнительные вещи (шубухат) имеют такой статус в отношении прочих людей, и они могут возникать у них там, где им не проявляется предпочтение одного из двух доводов над другим. Так сказано в «Фатхе».
Аль-Куртуби (да будет милостив к нему Аллах) сказал: его слово «их не знает большинство людей» означает — не знает их правового решения относительно разрешённости или запрещённости. В противном же случае тот, кто знает о сомнительности вещи, знает её именно с той стороны, что она является проблематичной, поскольку колеблется между возможными вариантами. Если же он узнает, к какой основе она относится, то она перестаёт быть сомнительной и становится либо разрешённой, либо запрещённой. В этом — довод на то, что у сомнительной вещи есть особое, присущее ей правовое решение, на которое имеется шариатский довод, до которого некоторые люди могут дойти. Кто достигает его, тот прав, как мы разъяснили в основах (усуль).
Он сказал: относительно её правового решения существуют разногласия. Было сказано: совершение её запрещено, поскольку оно вводит в запрещённое; было сказано: она нежелательна (макрух), а благочестие (вара') состоит в её оставлении; было сказано: о ней нельзя говорить ни того, ни другого. Верным является второе мнение, поскольку шариат вывел её из разряда запрещённого, так что её нельзя описывать этим термином, но она относится к тому, в чём возникает сомнение. Ведь Пророк ﷺ сказал: «Оставь то, что вызывает у тебя сомнение, ради того, что не вызывает сомнения» — и это есть благочестие. Некоторые же люди говорили о ней: она разрешена, но от неё воздерживаются из благочестия.
Аль-Куртуби сказал: это неверное выражение, поскольку наименьшая степень разрешённого состоит в том, что совершение его и оставление равнозначны, то есть оно является допустимым (мубах). А то, что таково, не может подразумевать благочестие как таковое, поскольку у него равны обе стороны. Ведь если одна из его сторон получает предпочтение над другой, оно выходит из разряда допустимого, и тогда либо его оставление становится предпочтительнее совершения — и это есть нежелательное (макрух), либо совершение предпочтительнее оставления — и это есть рекомендуемое (мандуб).
[Если скажут]: но это приводит к отмене известного из шариата положения, а именно того, что Пророк ﷺ, а после него халифы, и большинство его сподвижников (да будет доволен ими Аллах), проявляли аскетизм в отношении допустимого. Ведь они отказывались от наслаждения вкусной едой, от мягкой роскошной одежды, от проживания в изящных жилищах, хотя нет сомнения в разрешённости этих вещей. И при этом они предпочитали грубую еду, грубую одежду и жилища из глины и сырцового кирпича — всё это известно из их положения и передано в их жизнеописании.
Ответ: их оставление наслаждения разрешённым непременно должно иметь шариатское основание, обязывающее предпочесть оставление совершению, и в таком случае необходимо, чтобы допустимое вышло из разряда допустимого, ибо суть его — равенство сторон без предпочтения. Значит, они не проявляли аскетизм в отношении допустимого, но в отношении того, оставление чего лучше его совершения согласно шариату, а это и есть суть нежелательного (макрух). Итак, они проявляли аскетизм именно в отношении нежелательного, однако нежелательное иногда шариат делает нежелательным само по себе, как, например, мясо хищных животных, а иногда — из-за того, к чему оно приводит, как, например, поцелуй для постящегося нежелателен из-за того, что от него опасаются порчи поста. И их отказ от наслаждения относится именно к этому разряду, ведь им открылось в его последствиях то, чего они опасались для своих душ — вреда, будь то немедленного, как склонность к мирскому, или же в имуществе, как отчёт за него и требование благодарности, и прочее, о чём упомянуто в книгах о зухде. Согласно этому, стало явным и очевидным, что они не проявляли аскетизм и не воздерживались от допустимого из благочестия. Конец цитаты.
Ан-Навави (да будет милостив к нему Аллах) сказал: смысл его слова «их не знает большинство людей» состоит в том, что они не являются явно разрешёнными и не явно запрещёнными, поэтому большинство людей не знают их и не знают их правового решения. Что же касается учёных, то они узнают их правовое решение посредством текста (насс), или аналогии (кияс), или иных методов. Если же вещь колеблется между разрешённостью и запрещённостью, и относительно неё нет ни текста, ни единогласия (иджма), то муджтахид прилагает усилие и относит её к одному из двух разрядов посредством шариатского довода. Когда он относит её к разрешённому, она становится разрешённой, хотя иногда его довод не свободен от явной вероятности иного, и тогда благочестие состоит в её оставлении, и это входит в его слово ﷺ: «Кто избегает сомнительного, тот очистил свою религию и свою честь». А если муджтахиду не проявилось в ней ничего, и она остаётся сомнительной, то берётся ли она как разрешённая, или как запрещённая, или же по ней воздерживаются от суждения? Три мнения, которые передал аль-Кади Ияд и другие. По всей видимости, они выводятся из разногласия, упомянутого относительно вещей до прихода шариата, а в этом вопросе четыре мнения: наиболее верное — что по ней не выносится решение ни разрешённости, ни запрещённости, ни допустимости, ни иного, поскольку возложение обязанности (таклиф) согласно людям истины устанавливается только шариатом; второе — что её решение — запрещённость; третье — допустимость; четвёртое — воздержание от суждения. И Аллах знает лучше. Конец цитаты.
Составитель (да простит его Аллах) говорит: по-моему, наиболее предпочтительным является мнение о допустимости в отношении полезного и о запрещённости в отношении вредного, согласно словам Всевышнего в контексте напоминания о милости: «Он создал для вас всё, что на земле» [аль-Бакара, 29]. А Всевышний Аллах не напоминает о милости иначе, как относительно того, что Он разрешил. И согласно достоверному хадису от Пророка ﷺ: «Нет вреда и нет причинения вреда» — достоверный хадис, переданный Ахмадом и другими; то есть в нашей религии не допускается причинение вреда ни себе, ни другим. И Всевышний Аллах знает лучше.
В «Фатхе» сказано: относительно правового решения сомнительных вещей есть разногласие. Было сказано: запрещённость, но это мнение отвергнуто. Было сказано: нежелательность. Было сказано: воздержание от суждения — подобно разногласию относительно того, что было до прихода шариата.
Итог того, чем учёные разъяснили сомнительные вещи, сводится к четырём вещам:
Первое: противоречие доводов, как было упомянуто ранее.
Второе: разногласие учёных, что является производным от первого.
Третье: что под этим подразумевается то, что называется нежелательным (макрух), поскольку его притягивают обе стороны — совершение и оставление.
Четвёртое: что под этим подразумевается допустимое (мубах), причём тот, кто говорит это, не может понимать это как полное равенство сторон во всех отношениях, но может понимать это как то, что относится к разряду того, что противоречит наилучшему, то есть в самой своей сущности стороны равны, но с точки зрения внешнего обстоятельства предпочтение получает либо совершение, либо оставление.
Ибн аль-Мунайир передал в «Манакиб» своего шейха аль-Кабари от него, что тот говорил: нежелательное (макрух) — это преграда между рабом и запрещённым; кто много совершает нежелательного, тот открывает путь к запрещённому. А допустимое (мубах) — преграда между ним и нежелательным; кто много совершает допустимого, тот открывает путь к нежелательному. Это — хороший подход, и его подтверждает риваят Ибн Хиббана по одному пути, чей иснад Муслим упомянул, но не привёл его текст, в котором есть добавление: «Устраивайте между собой и запрещённым ограду из разрешённого; кто сделает это, тот очистил свою честь и религию, а кто пасётся в нём [в сомнительном], подобен пасущемуся у края заповедной земли — вскоре он туда и попадёт».
Смысл этого в том, что разрешённое, где боятся, что его совершение вообще приведёт к нежелательному или запрещённому, следует избегать — например, чрезмерность во вкусной еде, ведь она приводит к необходимости больше зарабатывать, что вовлекает в приобретение того, на что нет права, или приводит к самодовольству души; и наименьшее из того, что в этом есть, — отвлечение от позиций служения Аллаху. Это известно по обычаю и наблюдаемо на глаз.
Хафиз [Ибн Хаджар] сказал: мне представляется предпочтительным первый вариант, как я упомяну далее, но не исключено, что подразумеваются все варианты сразу, и это различается в зависимости от людей. Учёный, проницательный человек, не упускает различение правового решения, поэтому сомнение возникает у него только при чрезмерности в допустимом или нежелательном, как было установлено ранее. А для того, кто ниже этого уровня, сомнение возникает во всём упомянутом, в зависимости от различия обстоятельств. И не секрет, что чрезмерность в нежелательном толкуется как некая смелость в совершении запрещённого в целом, либо привычка совершать нежелательное, не являющееся запрещённым, толкает его к совершению запрещённого нежелательного, если оно того же рода, либо же это происходит из-за сомнительности в нём самом, а именно: тот, кто совершает то, что запрещено (в смысле нежелательности), становится с потемневшим сердцем из-за отсутствия света благочестия, и впадает в запрещённое, даже если не выбирал впасть в него.
У аль-Бухари в «Книге торговых сделок» встречается по риваяту Абу Фарвы от аш-Шаби в этом хадисе: «Кто оставляет то, что показалось ему сомнительным из греха, тот более далёк от того, что для него уже прояснилось [как грех]; а кто смело идёт на то, в чём сомневается относительно греха, тот близок к тому, чтобы совершить то, что уже прояснилось [как грех]». Хафиз (да будет милостив к нему Аллах) сказал: это подтверждает первый вариант, как я на это указал.
[Замечание]: Ибн аль-Мунир опирался на этот хадис в доказательство допустимости сохранения неясного (муджмаль) после Пророка ﷺ. Аль-Хафиз сказал: «В опоре на это есть сомнение, если только он не имел в виду, что оно неясно в отношении одних, но не других, или же хотел возразить отвергающим аналогию (кыяс) — тогда возможно то, что он сказал. И Аллах знает лучше» (1).
(«Кто же остерегается сомнительного») — с даммой на «ба»: множественное число от «шубха» (сомнение), то есть остерегается его. В риваяте аль-Бухари: «кто остерегается сомнительных вещей». Сказано в «Фатхе»: расхождение в формулировке между передатчиками подобно тому, что было ранее. Конец цитаты. («Тот оградил свою религию и свою честь») — «истабра'а» с хамзой, по образцу «истаф‘аля», от «бара'а» (чистота, освобождение от порока), то есть его религия освободилась от изъяна, а его честь — от порицания в ней, ибо тот, кто не известен избеганием сомнительного, не защищён от слов того, кто станет его порицать. В этом — довод на то, что кто не остерегается сомнительного в своём заработке и средствах к жизни, тот подверг себя порицанию. И в этом указание на необходимость беречь дела религии и заботиться о человеческом достоинстве (2).
Ибн Раджаб, да помилует его Аллах, сказал: смысл слова «истабра'а» — искать освобождения для своей религии и своей чести от изъяна и порока. А «ирд» (честь) — это то место в человеке, где имеет место похвала и порицание: то, что приобретается упоминанием о нём хорошим, есть похвала, а упоминанием дурным — порицание. Это бывает иногда в самом человеке, иногда в его предках, иногда в его семье. Тот, кто остерегается сомнительных дел и избегает их, тем самым защитил свою честь от порицания и порока, постигающего того, кто их не избегает. В этом — довод на то, что тот, кто совершает сомнительное, подвергает себя порицанию и хулению, как сказал один из праведных предков: «кто подвергает себя подозрениям, пусть не упрекает того, кто дурно о нём подумал». Конец слов Ибн Раджаба, да помилует его Аллах (3).
Ат-Тыйби, да помилует его Аллах, сказал: слово «истабра'а... и так далее» означает: проявил осторожность за себя и искал освобождения. Ан-Навави сказал: то есть добыл для своей религии освобождение от шариатского порицания и защитил свою честь от слов порицающего. А в «Шарх ас-сунна» сказано: в этом — довод на допустимость дискредитации и удостоверения (джарх и та‘диль), и на то, что тот, кто не остерегается сомнительного в своём заработке и средствах к жизни, подверг свою религию и свою честь порицанию. Конец цитаты (1).
Аль-Куртуби, да помилует его Аллах, сказал: его слово («кто же остерегается сомнительного, тот оградил свою религию и свою честь») означает: кто оставляет то, что представляется ему сомнительным, тот сохраняет свою религию от того, что её портит или уменьшает, и свою честь от того, что её позорит и порочит, и тем самым избавляется от наказания Аллаха и Его порицания и входит в число богобоязненных, удостоенных похвалы Аллаха Всевышнего и Его награды. Однако остерегаться сомнительного невозможно, пока оно не познано, а познание его в точности и подробностях требует долгого разбора; но мы установим в этом общее правило, которое, если Аллах пожелает, заменит подробное изложение. Скажем так:
Обязанный (мукаллаф) по отношению к шариату: либо совершение действия для него предпочтительнее оставления, либо оставление предпочтительнее совершения, либо ни то, ни другое не является предпочтительным. То, что предпочтительно — действие или оставление — либо допускает противоположное каким-то образом, либо не допускает. Если противоположное не допускается, то это — известное по решению: либо из разрешённого (халяль), как разрешённость мяса домашнего скота, либо из запретного (харам), как запрет мертвечины и свинины в целом. Эти два вида и есть то, что подразумевается в словах «дозволенное ясно, а запретное ясно». А если допускается противоположное тому, что для него предпочтительно, то либо это допущение отдалённое, не имеющее опоры кроме предположения и домысла — тогда на это не обращают внимания, и оно во всех случаях отбрасывается. Таково, например, оставление женитьбы на женщинах большого города из страха, что среди них может оказаться запрещённая по родству или молочному родству; или оставление использования воды, сохраняющей свои качества, в пустынной местности, из страха предположения о попавшей в неё нечистоте; или оставление молитвы на месте, где нет ни следа, ни признака нечистоты, из страха, что там могла быть высохшая моча; или повторное мытьё одежды из страха внезапного появления нечистоты, которую не видели, и тому подобное в этом смысле. Этот вид обязательно не принимается во внимание, и остановка из-за такого допущения — помешательство, а благочестие в этом — шайтанское наваждение, ибо в этом вовсе нет смысла сомнения. Шайтан проникал через эту дверь ко многим людям добра, так что он делал для них недействительными обязательные дела или уменьшал их награду. Причина впадения в это — незнание шариатских целей и их установлений.
Сказано в «Умде»: шейх Абдуллах ибн Юсуф, отец имама аль-Харамайн, рассказал о людях, которые не носят новую одежду, пока не постирают её, из-за того, чем занимаются те, кто отбеливает ткани, отбивает их, сушит и бросает их влажными на нечистую землю, и обращается с ними тем, что по преобладающему предположению нечисто, без последующего мытья. И он сильно осудил их и сказал: «это путь хариджитов-харурийцев, да испытает их Аллах Всевышний затруднением там, где нет тревоги, и небрежением там, где требуется осторожность». Тот, кто так поступает, возражает делам Пророка ﷺ, сподвижников и таби‘инов, ибо они носили новую одежду до её мытья, а состояние одежды в их времена было подобно её состоянию в наши времена. Если бы Посланник Аллаха ﷺ повелел её мыть, это не осталось бы скрытым, ибо это то, чем охватывается всеобщее испытание (умум аль-бальва).
Также он упомянул, что некоторые люди мыли себе рот после еды хлеба, боясь помёта быков во время молотьбы, ибо он оставляется на несколько дней на молотильном месте, и почти никакая мука не свободна от этого. Он сказал: «это — излишество и отход от обычая праведных предков, и не передано ни от одного сподвижника или таби‘ина, что они видели мытьё рта из-за этого». Конец цитаты; рассказ аль-Джувайни привёл аль-Айни, да помилует его Аллах (1).
Аль-Куртуби сказал: [если скажут]: как можно так говорить, если сам Пророк ﷺ поступил подобным образом, когда вошёл в свой дом и нашёл там финик, и сказал: «если бы я не боялся, что он из садаки, я бы съел его», а вхождение садаки в дом Посланника Аллаха ﷺ отдалённо, ибо она была запрещена ему и его семье, но он всё же учёл отдалённую вероятность, а вероятности в упомянутых вами случаях не более отдалённы, чем эта вероятность — так в чём же разница?
[Мы отвечаем]: мы не признаём, что то, чего опасался Пророк ﷺ, было отдалённым, ибо люди приносили в мечеть садаку финиками, а его комната примыкала к мечети, поэтому он предположил, что какой-то ребёнок или кто-то, не обративший на это внимания, может внести финик из садаки в дом, и он остерёгся этого из-за близости, судя по тому, что ему стало ясно, что это близко к такому предположению. Это не относится ни в чём к тем упомянутым случаям, ибо они лишены признаков, и являются чистыми допущениями.
А если это допущение имеет некую признаваемую опору каким-либо образом, то основа — действовать согласно предпочтительному, а благочестие — оставление, если из этого не следует оставление действия по предпочтительному.
Разъяснение этого примером: кожа мертвечины не очищается дублением по известному мазхабу Малика, поэтому её не разрешается использовать ни в чём из жидкостей, ибо они становятся нечистыми ею, кроме одной воды, ибо она отталкивает от себя нечистоту, так как не становится нечистой, если не изменится. Это то, что стало предпочтительным для него, а затем он сам, в частности, остерёгся такой воды.
Составитель, да простит его Аллах, сказал: то, что передал аль-Куртуби, да помилует его Аллах, о том, что кожа мертвечины не очищается дублением, противоречит достоверной ясной сунне: «Какая бы кожа ни была продублена, она очищается» (1), поэтому на это не следует обращать внимания. Обрати внимание и не будь пленником слепого подражания (таклид). Аллах Всевышний — Ведущий к прямому пути.
Он сказал: подобное же рассказывается об Абу Ханифе или Суфьяне ас-Саури, что он сказал: «пасть мне с небес легче, чем издать фетву о запрете небольшого количества набиза, а я его никогда не пил и не буду пить». Они применяли предпочтительное в фетвах, но воздерживались от него для самих себя. И сказал один из знающих людей: «из мудрости мудрого — расширять для мусульман в установлениях, а для самого себя сужать» — имея в виду этот же смысл.
И причина этой осторожности — обращение внимания на то, что шариат учитывает это отвергаемое (мнение). А это обращение внимания проистекает из утверждения о том, что верное решение одно, и это известное мнение Малика, и отсюда возникло рассуждение в его мазхабе об учёте разногласия, как мы разъяснили это в основах (фикха). Однако эти признаваемые допущения, хотя они и отвергаемы, имеют степени в близости и отдалённости, в силе и слабости, в зависимости от того, что обязывает к такому учёту. Одни из них вызывают тягостное чувство в сердце богобоязненного, а другие — не вызывают. Тот, кто не находит такого чувства, не должен воздерживаться, ибо это относится у него к первому разряду. А тот, кто находит его, должен воздержаться и проявить осторожность, даже если муфтии дали фетву по предпочтительному мнению, — согласно словам его ﷺ: «Раб не достигнет степени благочестивых, пока не оставит то, в чём нет вреда, из опасения перед тем, в чём есть вред»(2). И здесь подтверждаются их слова(3):
(2) Привёл ат-Тирмизи (№ 2451) и Ибн Маджа (№ 4215), и он слабый, так как в его иснаде — Абдуллах ибн Язид ад-Димашки, а он слабый.
(3) Более того, это возведённый (марфу‘) хадис от Вабисы ибн Ма‘бада (да будет доволен им Аллах). Его привёл имам Ахмад =
«Спроси своё сердце, даже если тебе дадут фетву». Но это верно лишь в отношении того, чьё сердце Аллах осветил знанием и чьи органы Он украсил богобоязненностью, так что он находит в своём сердце след от сомнительного, как это передаётся о многих из первых поколений этой общины, как приводится о них в «Хилье» и «Сифат ас-сафва» и других книгах на эту тему.
Что же касается случая, когда совершение (действия) не имеет предпочтения перед оставлением, и оставление не имеет предпочтения перед совершением, то это и есть то, что наиболее заслуживает названия «сомнительное» и «неясное», ибо в нём столкнулись схожести. В этом виде обязательно воздержание до появления предпочтения, ибо совершение одного из двух дел без предпочтения — это решение без доказательства, а значит запретно, поскольку при противоречии (доводов) нет доказательства (в пользу одного из них). И возможно, что тот, кто сказал: «Совершение сомнительного запретно», имел в виду этот вид, а тот, кто сказал: «Это нежелательно (макрух)», имел в виду предыдущий вид. И Аллах знает лучше». Конец слов аль-Куртуби (да помилует его Аллах)(1).
(«И кто впал в сомнительное») Сказал (автор) в «Фатхе»: и здесь также присутствует упомянутое ранее разногласие передатчиков. («впал в запретное») Сказал ат-Турбашти (да помилует его Аллах): «впадение» (вуку‘) в вещь — это падение в неё, и всякое сильное падение выражается этим словом. И он сказал: «впал в запретное», подтверждая близость к впадению, подобно тому как говорится: «Кто последовал за своей страстью, тот погиб».
Сказал аль-Ашраф (да помилует его Аллах): он сказал «впал в запретное», а не сказал «близок к тому, чтобы впасть», подтверждая близость впадения, подобно тому как говорится: «Кто последовал за своей страстью, тот погиб».
= в своём «Мусаде» (4/228) от Вабисы аль-Асади, который сказал: «Я пришёл к Посланнику Аллаха ﷺ, желая не оставить ничего из благочестия и греха, о чём я бы не спросил его, а вокруг него была группа мусульман, спрашивающих у него фетвы. Я стал пробираться между ними, и они сказали: «Отойди, Вабиса, от Посланника Аллаха ﷺ!» Я сказал: «Оставьте меня», и приблизился к нему, ибо он был для меня самым любимым из людей, к кому приблизиться. Он сказал: «Оставьте Вабису, приблизься, о Вабиса», — дважды или трижды. Я приблизился к нему, пока не сел перед ним. Он сказал: «О Вабиса, сообщить тебе, или ты спросишь меня?» Я сказал: «Нет, сообщи мне». Он сказал: «Ты пришёл спросить меня о благочестии и грехе». Я сказал: «Да». Тогда он соединил свои пальцы и стал постукивать ими по моей груди, говоря: «О Вабиса, спроси своё сердце, спроси свою душу, — трижды, — благочестие — это то, от чего душа обретает покой, а грех — это то, что тревожит душу и вызывает сомнение в груди, даже если люди дадут тебе фетву, даже если они дадут тебе фетву»». Это хадис хороший (хасан) в силу других (хасан ли-гайрихи), как сказал шейх аль-Албани (да помилует его Аллах) в «Сахих ат-таргиб ва-т-тархиб».
(1) «аль-Муфхим», 4/491-492.
Сказал ат-Тиби (да помилует его Аллах): и, возможно, тайна в этом заключается в том, что заповедные владения (владык земных) имеют границы, воспринимаемые чувствами, которые распознаёт каждый зрячий, и он остерегается впасть в них, если только не проявит небрежность или его не одолеет норовистая скотина. А что касается заповедных владений Владыки владык, то есть Его запретов, то это чисто умопостигаемое, что распознают лишь разумные обладатели проницательности, как сказал он ﷺ: «Многие люди не знают их», думая, что пасётся вокруг заповедника — то есть сомнительного, — тогда как на самом деле он находится в самой середине его запретов. Поэтому в откровении пришёл запрет приближаться к ним, в словах Всевышнего: «Таковы границы Аллаха, не приближайтесь к ним» [аль-Бакара: 187], ибо приближение к ним — это и есть впадение в них. Конец(1).
И сказал аль-Куртуби (да помилует его Аллах): его слово «впал в запретное» происходит двумя путями: первый — тот, кто не остерегался Аллаха Всевышнего и осмелился на сомнительное, приходит к запретному через привычку к смелости и небрежному отношению к этому делу, что толкает его на смелость в отношении чистого запретного. Поэтому некоторые из богобоязненных сказали: «Малый грех влечёт к большому греху, а большой грех влечёт к неверию». Поэтому он ﷺ сказал: «Грехи — почтовая дорога к неверию»(2), и это смысл слов Всевышнего: «Нет! Но покрыло их сердца то, что они приобретали» [аль-Мутаффифин: 14].
Второй путь — тот, кто много впадает в сомнительное, тому темнеет сердце из-за отсутствия света знания и света богобоязненности, и он впадает в запретное, не осознавая этого. И на этот свет указывают слова Всевышнего: «Разве тот, чью грудь Аллах раскрыл для ислама, и он на свете от своего Господа...» [аз-Зумар: 22], а на это помрачение указывают слова: «Горе тем, чьи сердца жёстки к упоминанию Аллаха» [аз-Зумар: 22]. Конец(3).
(«Подобно пастуху, пасущему вокруг заповедника») Сказал ат-Тиби (да помилует его Аллах): «заповедник» (хима) — это пастбище, которое правитель объявил заповедным и запретил на нём пасти. И он сравнил запреты, с точки зрения того, что впадение в них запрещено, а переступание их границ,
(2) Сказал в «Кашф аль-хафа»: сказал Ибн Хаджар аль-Макки в «Шарх аль-арба‘ин»: «я думаю, что это из слов первых поколений (саляф)», и сказано: «это хадис».
(3) «аль-Муфхим», 4/493.
обязательное избегание их окраин и краёв — с заповедником правителя. И как пастух проявляет осторожность и остерегается приближения к заповеднику, опасаясь, что его скот переступит его границы и подвергнется гневу правителя, заслужив его наказание, так же должно подчинённому (шариату) остерегаться сомнительного и избегать приближения к нему, чтобы не впасть в запреты и не заслужить тем самым великий гнев и мучительное наказание. И поскольку остережение и небрежность следуют за склонностью сердца к праведности или распущенности, он обратил на это внимание словами: «Знайте, что в теле есть кусок плоти, и если он здоров, то здорово всё тело», чтобы подчинённый (шариату) обратился к нему и исправил его, и удержался от погружения в страсти и поспешности в достижении желаемого, чтобы не устремляться к сомнительному и не использовать свои органы в совершении запретного». Конец слов ат-Тиби (да помилует его Аллах)(1), и это ценное рассуждение, и Аллах Всевышний знает лучше.
И сказал аль-Куртуби (да помилует его Аллах): это притча, которую привёл Пророк ﷺ для запретов Аллаха Всевышнего. Её основа в том, что цари арабов объявляли заповедными пастбища для своего собственного скота и грозили наказанием тому, кто приблизится к ним. И тот, кто боится наказания правителя, отдаляет свой скот от этого заповедника, потому что если он приблизится к нему, то, скорее всего, впадёт в него, даже если проявит много осторожности, ибо может отделиться одинокое (животное) или отбиться отбившееся, и это не поддаётся контролю. Поэтому осторожность заключается в том, чтобы установить между собой и этим заповедником такое расстояние, при котором он был бы в безопасности от впадения отбившегося или одинокого (животного) в него. Так же и запреты Аллаха Всевышнего — не следует бродить вокруг них из опасения впасть в них по двум упомянутым путям. Конец(2).
И сказал (автор) в «Фатхе»: его слово «подобно пастуху, пасущему...» — это самостоятельное предложение, приведённое в виде притчи, для указания на скрытое через явное. А «заповедник» — это «то, что объявлено заповедным» (аль-мухма), причём масдар (отглагольное имя) употреблён в значении причастия страдательного залога. И в специфичности этой притчи есть тонкость, а именно то, что цари арабов объявляли заповедными для пастбищ своего скота особые места, грозя тому, кто пасёт в них без их разрешения, суровым наказанием. И Пророк ﷺ привёл им притчу тем, что было известно у них. Так боящийся наказания, соблюдающий довольство царя, отдаляется от этого заповедника, опасаясь, что его скот впадёт в что-либо из него, и его отдалённость безопаснее для него, даже если бы он усилил осторожность. А не боящийся, не соблюдающий довольство...
(2) «аль-Муфхим», 4/493.
…приближается к нему и пасётся по его краям, и не может быть уверен, что не отделится одна из скотин и попадёт в него без его выбора, или же место, где он находится, поразит засуха, а в заповедном лугу будет изобилие, и он не сможет удержать себя от того, чтобы попасть в него. Так вот Аллах, свободный от недостатков и всевышний, — истинный Владыка, а Его заповедный луг — это то, что Он запретил.
[Замечание]: сказал хафиз (да помилует его Аллах): некоторые заявили, что уподобление (притча) — это слова аш-Ша‘би, и что оно включено в хадис (мудрадж). Это передал Абу Амр ад-Дани, но я не нашёл доказательства этому, кроме того, что встретилось у Ибн аль-Джаруда и аль-Исмаили в риваяте Ибн Авна от аш-Ша‘би: Ибн Авн сказал в конце хадиса: «Не знаю, притча — из слов Пророка ﷺ, или из слов аш-Ша‘би?»
Сказал хафиз: сомнение Ибн Авна относительно возведения (рафъ) этого к Пророку не обязательно означает, что это вставка (идрадж), ибо утверждающие непрерывность иснада категорично подтвердили его связность и возведённость, и сомнение некоторых из них не наносит этому вреда. Также отсутствие притчи в риваяте некоторых передатчиков, как Абу Фарва, от аш-Ша‘би, не наносит вреда тем, кто её подтвердил, ибо они — хафизы (надёжные хранители хадисов).
Сказал он: и из того, что подкрепляет отсутствие вставки — прошедший риваят Ибн Хиббана, а также подтверждение притчи в возведённом виде в риваяте Ибн Аббаса, а также Аммара ибн Ясира. Конец цитаты.
(«Йушику» — «вот-вот») с кясрой на «шин» — форма настояще-будущего времени от «авшака». Говорят: «йушику ан йакуна каза», и это один из глаголов приближения (аф‘аль аль-мукараба); смысл — приближение к чему-либо. Сказал аль-Фараби: «аль-ишак» — это спешка. Грамматисты сказали: использование формы настояще-будущего времени чаще, чем прошедшего, а использование имени действующего лица (исм фа‘иль) от него редко. Некоторые сказали: они также использовали трёхбуквенный прошедший глагол, говоря «вашука», подобно «каруба», «вушкан». Это привёл аль-Файйуми (да помилует его Аллах).
Сказал аль-Куртуби (да помилует его Аллах): смысл «йушику» здесь — быстро впадёт в запретное.
(«ан йарта‘а фихи» — «пастись в нём») с фатхой на букве настояще-будущего времени и на «та» — форма настояще-будущего времени от «ра‘ата». Говорят: «ра‘атат аль-машия рат‘ан» (по образцу «нафа‘а») и «руту‘ан»: паслась, как хотела; «аршата аль-гайсу иршатан»: дождь произрастил то, чем пасётся скот, тогда он — «муртиун», а скотина — «ратиатун», множественное число — «ритаа» с кясрой; «аль-мартаъ» с фатхой — место пастьбы, множественное число — «аль-маратиъ». Сказал это аль-Файйуми (да помилует его Аллах).
(«Аля» — «внимание!») — частица, вводящая внимание и предупреждение. Сказал ат-Тыби (да помилует его Аллах): «аля» составлена из вопросительной хамзы и частицы отрицания, что придаёт смысл привлечения внимания к достоверности того, что следует после неё. Конец цитаты.
Сказал в «Фатхе»: его слово («аля») служит для привлечения внимания к истинности того, что следует после неё, а в её повторении и удвоении — указание на величие значения того, на что она указывает. Конец цитаты.
(«и поистине, у каждого владыки есть заповедный луг; внимание, поистине заповедный луг Аллаха — это Его запреты») В риваяте аль-Бухари: «внимание, поистине заповедный луг Аллаха на Его земле — это Его запреты». Сказал в «Фатхе»: под запретами имеется в виду совершение запрещённого запретного либо оставление предписанного обязательного, и поэтому в риваяте Абу Фарвы вместо «запретов» (махарим) использовано выражение «грехи» (ма‘аси). Конец цитаты.
(«внимание, поистине в теле есть кусочек мяса») то есть размером с то, что пережёвывается за один раз, и этим выразили размер сердца в видении; сердце названо «кальб» (сердце) из-за его «таккалуб» (переворачивания, изменчивости) в делах, или потому что оно — чистейшее из того, что в теле, а чистейшее из всего — его сердцевина (кальб), или потому что оно помещено в теле в перевёрнутом виде. Сказал это в «Фатхе».
Сказал аль-Куртуби (да помилует его Аллах): «мудга» — кусок мяса размером с то, что пережёвывается жующим, имея в виду этим малость его величины и великость его значения. Конец цитаты.
(«если он благополучен, благополучно всё тело, а если он испорчен, испорчено всё тело») сказал аль-Куртуби (да помилует его Аллах): мы передали это с фатхой на «айн» в форме прошедшего времени, а его форма настояще-будущего времени допустима с даммой на ней; так же и противоположное ему — «фасада, йафсуду»; смысл: если тот кусочек мяса стал обладающим благополучием или обладающим порчей. А можно сказать «салуха» и «фасуда» — с даммой на «айн» в обоих случаях — если благополучие или порча стали для него постоянным свойством, как говорят «зарйфа» и «шарйфа». Конец цитаты.
Сказал в «Фатхе»: его слово «если он благополучен» и «если он испорчен» — с фатхой на обеих «айн», а в форме настояще-будущего времени она приобретает дамму; аль-Фарра передал допустимость даммы также в прошедшем времени «салуха», и это соответствует правилу, когда благополучие стало для него постоянным свойством вроде благородства и подобного. Использование «иза» (если/когда) — для указания на то, что происшествие обычно подтверждается, но иногда оно приходит в значении «ин» (если), как здесь. Сердце было выделено особо этим, потому что оно — правитель тела, и благополучием правителя благополучна подданная масса, а его порчей она портится. В этом — указание на возвеличивание значения сердца и побуждение к его благополучию, а также указание на то, что чистота заработка влияет на него; имеется в виду то, что связано с ним из понимания, которое Аллах заложил в нём.
Этим доказывается, что разум находится в сердце, и на это указывает слово Всевышнего: «чтобы у них были сердца, которыми они разумеют» [аль-Хаджж: 46], и слово Всевышнего: «поистине, в этом — напоминание для того, у кого есть сердце» [Каф: 37]; толкователи сказали: то есть разум, а выразили это словом «сердце», потому что оно — место его пребывания.
[Полезное замечание]: сказал в «Фатхе»: эта добавка, начало которой «внимание, поистине в теле есть кусочек мяса», встретилась только в риваяте аш-Ша‘би, и она не встречается в большинстве риваятов от аш-Ша‘би; ею отличился в обоих «Сахихах» только Закария ибн Абу Заида от него, и за ним последовал Муджахид у Ахмада, а также аль-Мугира и другие у ат-Табарани. В некоторых своих риваятах он выразил благополучие и порчу словами «здоровье» и «болезнь». Соответствие этой добавки тому, что было прежде, в том, что первопричина в остережении и впадении (в запретное) — то, что связано с сердцем, ибо оно — опора тела. Конец цитаты.
Его слово («внимание, и оно — сердце») сказал аль-Куртуби (да помилует его Аллах): это слово изначально — масдар от «калябту аш-шай'а акалибуху калбан» — вернул вещь к её началу; «калябту аль-ина'а» — перевернул сосуд лицом вниз; «калябту ар-раджуля ан ра'йихи» — отвратил человека от его мнения, и от его пути также. Затем это слово было перенесено, и им был назван этот орган, который есть самый благородный из органов живого существа, из-за быстроты мыслей в нём и их постоянного возвращения к нему. Некий учёный сложил стихи об этом смысле, сказав [размером «басит»]:
Не назвали сердце «кальб» иначе как из-за его переворотов (тукаллуб) — так остерегайся же в отношении сердца перемены и перевода.
Затем, когда арабы перенесли этот масдар на данный орган, они закрепили за ним усиление (тафхим) буквы «каф»; чтобы отличить его от его первоначального смысла, и чтобы разумный остерегался быстроты переворота своего сердца, ибо между «аль-кальб» (сердце) и «аль-калб» (перемена, перевёртывание) — только усиление, и это понимает лишь всякий обладатель прямого разумения. Конец цитаты. А Аллах Всевышний лучше знает истину, и к Нему обращение и возвращение.
Вопросы, связанные с этим хадисом:
(Первый вопрос): хадис ан-Ну‘мана ибн Башира (да будет доволен им Аллах) — согласован (муттафак алейхи).
(Второй вопрос): о его выведении:
Его привёл (составитель) здесь [41/4087, 4088, 4089 и 4090] (1599), и (аль-Бухари) в «Книге веры» (52) и «Книге торговых сделок» (2051), и (Абу Дауд) в «Книге торговых сделок» (3329 и 3330), и (ат-Тирмизи) в «Книге торговых сделок» (1205), и (ан-Насаи) в «Книге торговых сделок» (7/241) и «Книге напитков» (8/324) и «аль-Кубра» (3/468 и 469), и (Ибн Маджа) в «Книге смут» (3984), и (ат-Тайалиси) в своём «Мусанаде» (1/106), и (Ибн Абу Шейба) в своём «Мусаннафе» (4/448), и (аль-Хумайди) в своём «Мусанаде» (918), и (Ахмад) в своём «Мусанаде» (4/267, 269, 270 и 271), и (Абу Аваана) в своём «Мусанаде» (3/397 и 401), и (ад-Дарими) в своём «Мусанаде» (2/245), и (Ибн аль-Джаруд) в «аль-Мунтака» (555), и (ат-Табарани) в «аль-Аусат» (2/373), и (ат-Тахави) в «Мушкиль аль-Асар» (2/219 и 222), и (Абу Нуайм) в «аль-Хилья» (4/270 и 336), и (Ибн Хиббан) в своём «Сахихе» (721), и (аль-Бейхаки) в «аль-Кубра» (5/64 и 264) и «ас-Сугра» (1/118) и «Шуаб аль-иман» (5740, 5741 и 5742), и (аль-Багави) в «Шарх ас-Сунна» (2031), и Аллах Всевышний знает лучше.
(Третий вопрос): о его пользах:
١ - (Из их числа): указание на побуждение придерживаться дозволенного и избегать сомнительного в добывании средств.
٢ - (Из их числа): указание на огромную значимость этого хадиса и на то, что он весьма важен и заметен, поэтому большинство имамов хадисоведения, которые его приводили, единодушно поместили его в «Книгу о торговых сделках»; ибо сомнительность в сделках встречается часто, а он также связан с браком, охотой, забоем животных, пищей, напитками и прочими главами о сделках, как это ясно всякому, кто вдумается в это.
٣ - (Из их числа): указание на то, что дозволенное и запрещённое ясны и очевидны для всякого, кто обладает знанием шариатских текстов.
٤ - (Из их числа): указание на то, что между дозволенным и запрещённым есть степень, на которую следует обратить внимание и от которой следует остерегаться, — а это сомнительное. Разумному человеку следует проверять себя в отношении него и остерегаться его, ибо если он даст себе полную волю в этом, это приведёт его к переходу в запрещённое. Пусть же он боится Всевышнего Аллаха при столкновении с сомнительным, чтобы ему было легче удалиться от запрещённого, иначе он попадёт в погибельное.
٥ - (Из их числа): приведение примера для разъяснения предписаний.
٦ - (Из их числа): что тот, кто впал в сомнительное, подверг свою религию и свою честь порицанию.
٧ - (Из их числа): деление предписаний на три вида, и это верно; ибо вещь либо прямо предписана к исполнению с угрозой за оставление, либо прямо предписана к оставлению с угрозой за совершение, либо не имеется прямого текста ни о том, ни о другом. Первое — это явно дозволенное, второе — явно запрещённое. Смысл его слов «дозволенное явно» состоит в том, что оно не нуждается в разъяснении, и знание о нём общее для всех; третье — сомнительное из-за своей скрытости, так что неизвестно, дозволено оно или запрещено. То, что имеет такой путь, следует избегать; ибо если оно на деле окажется запрещённым, то человек избавится от ответственности за него, а если окажется дозволенным, то он будет награждён за оставление его с таким намерением; ибо в отношении изначального положения вещей есть разногласие — запрет это или дозволенность, — и первые два вида могут встречаться вместе: если известно, какой из них более позднего происхождения, то он и применяется, а если нет, то это относится к разряду третьего вида. Сказано в «Фатх».
٨ - (Из их числа): что в нём содержится доказательство допустимости критики и одобрения передатчиков (джарх и та‘диль), как сказал аль-Багави в «Шарх ас-сунна».
٩ - (Из их числа): что некоторые из них извлекли из него запрет однозначного называния дозволенным или запрещённым того, о чём нет прямого текста; ибо это относится к разряду того, что не разъяснено. Однако его слова -ﷺ-: «которых не знает большинство людей» намекают на то, что среди людей есть те, кто их знает, как сказано в «Фатх». А Всевышний Аллах лучше знает истину, и к Нему возврат и прибежище.
(Четвёртый вопрос): о том, что сказали учёные, подчёркивая значение этого хадиса:
Ан-Навави (да помилует его Аллах) сказал: учёные единодушны в отношении огромной значимости этого хадиса и множества его пользы, и что он — один из хадисов, на которых зиждется ислам. Группа учёных сказала: он составляет треть ислама, и что ислам зиждется на нём, на хадисе «Деяния оцениваются по намерениям» и на хадисе «Не верует никто из вас, пока не возлюбит для брата своего то, что любит для себя». Было сказано также: на хадисе «Будь воздержан от мирского — и Аллах возлюбит тебя, будь воздержан от того, что в руках людей, — и люди возлюбят тебя». Учёные сказали: причина огромной значимости этого хадиса в том, что он -ﷺ- указал в нём на исправление пищи, питья, одежды и прочего, и на то, что следует оставлять сомнительное, ибо это способ защиты своей религии и своей чести. Он предостерёг от впадения в сомнительное и разъяснил это, приведя пример с заповедным пастбищем, а затем разъяснил самое важное — заботу о сердце, сказав -ﷺ-: «Воистину, в теле есть кусочек плоти» и так далее. Он -ﷺ- разъяснил, что при исправности сердца исправно остальное тело, а при его порче портится и остальное тело. Конец цитаты.
Аль-Кади Ийяд (да помилует его Аллах) сказал: передано от Абу Дауда ас-Сиджистани, что он сказал: я записал от Посланника Аллаха -ﷺ- пятьсот тысяч хадисов, из которых достоверных четыре тысячи, а они сводятся к четырём хадисам: его слову -ﷺ- «Поистине, деяния оцениваются по намерениям», его слову «Из совершенства ислама человека — оставление им того, что его не касается», его слову «Дозволенное явно, и запрещённое явно», и его слову «Не будет верующим человек, пока не пожелает для брата своего то, что желает для себя»; передано и вместо этого «Будь воздержан от мирского — и Аллах возлюбит тебя» и так далее. Он сказал: и Абу-ль-Хасан Тахир ибн Муфаввиз облёк это в стихи в двух бейтах, сказав [размером «хафиф»]:
«Опора религии для нас — слова, восходящие иснадом к речи лучшего из творений:
Оставь сомнительное, будь воздержан, оставь то, что тебя не касается, и действуй по намерению».
В «Фатх» сказано, суть чего такова: учёные придали огромное значение этому хадису, посчитав его четвёртым из четырёх, на которых зиждутся предписания, как передано от Абу Дауда, и там же приведены два известных бейта. Он сказал: известное же от Абу Дауда — это счёт хадиса «То, что я запретил вам, — избегайте этого» и так далее вместо «Будь воздержан от того, что в руках людей», а некоторые сделали его третьим из трёх, опустив второй. Ибн аль-Араби указал на то, что можно извлечь из него одного все предписания. Аль-Куртуби сказал: потому что он содержит разграничение между дозволенным и иным, а также указание на связь всех деяний с сердцем, отсюда можно свести к нему все предписания. И Аллах — Помощник. Конец цитаты.
Аль-Мазири (да помилует его Аллах) сказал: учёные указали на огромную значимость этого хадиса потому, что человек поклоняется только через чистоту своего сердца и тела, а множество порочных запрещённых вещей исходит именно из сердца. Он -ﷺ- указал на его исправление и отметил, что его исправление есть исправление тела, и что оно — основа. Это верно, и в это верит даже тот, кто не верит в шариат; на это указывали философы и врачи. Предписания и обряды поклонения — это орудие, которым человек распоряжается своим сердцем и телом; в них он сталкивается с затруднениями и запутанными делами, снисходительность к которым и привыкание души к смелости в них ведёт к порче религии и чести. Он -ﷺ- указал на необходимость остерегаться этого и привёл для этого ощутимый пример, чтобы душе было легче это представить, а разуму — легче принять. Он сообщил, что у царей есть заповедные пастбища, и арабы во времена невежества считали, что знатный среди них охраняет луга и дворы, и никто не смеет приближаться к ним из уважения перед его властью и из страха оказаться в его владениях. Так же и запреты Всевышнего Аллаха: кто оставил из них то, что рядом с границей, тот дальше от того, чтобы оказаться в середине запрета; а кто сторонится края запрета, тот в безопасности от того, чтобы оказаться в его середине; а кто приблизился — тот оказался в середине. Конец цитаты.
Аль-Куртуби (да помилует его Аллах), после приведения примерно того, что было упомянуто в словах аль-Кади и других, сказал буквально следующее: то, что сказали эти имамы, — все они — хорошо, однако если бы они внимательно вгляделись в этот хадис целиком, от начала до конца, то нашли бы, что он содержит все науки шариата, явные его стороны и скрытые. А если хочешь удостовериться в этом, вернись к тому, что мы изложили относительно дозволенного, запрещённого и сомнительного, того, что исправляет сердца, и того, что их портит, и связи деяний органов тела с ними. Тогда этот хадис необходимо влечёт за собой знание всех подробностей предписаний шариата, его основ и ветвей. И Аллах — Тот, к Кому мы обращаемся с просьбой, чтобы Он дал нам использовать то, чему нас научил, и дал нам успех в том, чем Он будет доволен от нас; поистине, Он покровитель этого и способен на это. Конец слов аль-Куртуби (да помилует его Аллах). А Всевышний Аллах лучше знает истину, и к Нему возврат и прибежище.
(Пятый вопрос): относительно его слов -ﷺ-: «Дозволенное явно, и запрещённое явно, а между ними — сомнительные дела, которых не знает большинство людей»:
Хафиз Ибн Раджаб (да помилует его Аллах) сказал: смысл его в том, что чисто дозволенное явно, и в нём нет сомнения, равно как и чисто запрещённое явно; но между этими двумя есть дела, которые вызывают сомнение у многих людей: относятся ли они к дозволенному или к запрещённому? А что касается твёрдо укоренённых в знании, то для них это не вызывает сомнения, и они знают, к какому из двух разрядов это относится.
Что касается чисто дозволенного, то это, например, употребление благих злаков, плодов и скотины, питьё благих напитков, ношение того, в чём есть нужда, из хлопка, льна, шерсти или волоса, а также брак, наложничество и прочее, если приобретение этого произошло через действительный договор, как купля-продажа, или через наследство, дар или военную добычу.
Явно запретное — это, например, поедание мертвечины, крови, свинины, питьё вина, женитьба на близких родственницах, ношение шёлка мужчинами, а также запретные способы заработка, такие как рост (риба), азартные игры, выручка от продажи того, что не разрешено продавать, и присвоение чужого имущества посредством воровства, отнятия силой, обмана и тому подобного.
Что же касается сомнительного, то это, например, употребление некоторых вещей, о разрешённости или запретности которых существуют разногласия — будь то в отношении конкретных предметов, таких как конина, мясо мулов, ослов, варана, или употребление напитков из числа набизов, о которых есть разногласие, если большое их количество опьяняет, или ношение того, в разрешённости чего есть разногласие, — например, шкур хищных зверей и тому подобного. Либо это заработки, относительно которых есть разногласие, как вопросы «ины» и «таваррука»* и тому подобное. Именно в этом смысле толковали сомнительное Ахмад, Исхак и другие имамы.
Суть дела в том, что Аллах Всевышний ниспослал Своему Пророку ﷺ Книгу и разъяснил в ней общине то, в чём она нуждается из разрешённого и запретного, как сказал Всевышний: «И Мы ниспослали тебе Книгу как разъяснение всякой вещи» (16:89). Муджахид и другие сказали: «всякой вещи, которая им повелена или которая им запрещена». И сказал Всевышний в конце суры «Женщины», где Он разъяснил многие установления об имуществе и
* «Ина» бывает у человека, вынужденного в наличных деньгах, потому что состоятельный отказывает ему в займе, и он вынужден купить у него товар, а затем продать его; если он продаёт его тому же продавцу, у которого купил, это называется «ина», а если продаёт другому — это «таваррук». См.: Хашия Ибн аль-Каййима, 9/250.
браках: «Аллах разъясняет вам, чтобы вы не впали в заблуждение, и Аллах о всякой вещи знающ» (4:176). И сказал Всевышний: «Что с вами, что вы не едите то, над чем упомянуто имя Аллаха, тогда как Он разъяснил вам то, что запретил вам, кроме того, к чему вас вынудила необходимость» (6:119). И сказал Всевышний: «И не таков Аллах, чтобы ввести в заблуждение народ после того, как Он повёл его прямым путём, пока не разъяснит им то, чего им следует остерегаться» (9:115). А разъяснение того, что оказалось неясным в Откровении, было доверено Посланнику ﷺ, как сказал Всевышний: «И Мы ниспослали тебе напоминание, чтобы ты разъяснял людям то, что им ниспослано» (16:44). И он ﷺ не был взят к Господу, пока не была завершена для него и его общины религия. Поэтому незадолго до его смерти на Арафате ему было ниспослано: «Сегодня Я завершил для вас вашу религию, и довёл до конца Мою милость к вам, и одобрил для вас ислам как религию» (5:3).
И сказал он ﷺ: «Я оставил вас на белом, чистом пути, ночь которого подобна дню его, и никто не сходит с него, кроме погибающего»*.
И сказал Абу Зарр (да будет доволен им Аллах): Посланник Аллаха ﷺ скончался, и не было ни одной птицы, шевелящей крыльями в небе, о которой он не упомянул бы нам какое-либо знание**.
А когда люди усомнились в его смерти ﷺ, его дядя аль-Аббас (да будет доволен им Аллах) сказал: «Клянусь Аллахом, Посланник Аллаха ﷺ не умер, пока не оставил путь ясным и прямым, дозволил дозволенное и запретил запретное, женился и разводился, воевал и заключал мир. И не было среди вас пастуха овец, гоняющего их по вершинам гор, обивающего для них колючие деревья своей палкой и обмазывающего своими руками их водопой, более усердного и настойчивого, чем Посланник Аллаха ﷺ был среди вас»***.
* Отрывок из хорошего хадиса, передал Ахмад (4/26), Ибн Маджа (43), аль-Лялякаи в «Шарх усуль аль-и‘тикад» (79).
** Передал Ахмад 5/162 и ат-Табарани, и иснад ат-Табарани достоверен.
*** Передал Ибн Са‘д в «ат-Табакат» 2/266–267, и его передатчики надёжны, однако это мурсаль.
При всём этом в общине непременно должен быть учёный, чьё мнение соответствует истине, и он будет знающим об этом установлении, тогда как для другого дело останется сомнительным, и он не будет знающим об этом. Ибо эта община не сходится на заблуждении, и приверженцы её лжи не одерживают верх над приверженцами её истины, так что истина не остаётся отвергнутой и не применяемой во всех странах и во все времена. Поэтому Посланник Аллаха ﷺ сказал о сомнительных вещах: «Их не знает многие из людей», что указывает на то, что среди людей есть тот, кто знает их, и что они сомнительны лишь для того, кто их не знает, но не сомнительны сами по себе. Вот причина, по которой некоторые вещи оказываются сомнительными для многих учёных.
Сомнение в разрешённом и запретном может возникать у учёных и других людей и по другой причине: некоторые вещи известны по причине своей разрешённости — а это несомненное владение, а некоторые известны по причине своей запретности — а это установленное владение другого лица. Первое не теряет своей допустимости, кроме как при несомненном установлении утраты владения — если только не идёт речь о браках, согласно тому, кто применяет развод при сомнении в нём, как Малик, или когда преобладает предположение о его наступлении, как у Исхака ибн Рахавайха. Второе не теряет своей запретности, кроме как при несомненном знании о переходе владения в нём.
Что же касается того, о владении чем неизвестно ничего, как, например, то, что человек находит у себя в доме, не зная, принадлежит ли это ему или другому, — это сомнительно, и употребление этого не запрещено ему, поскольку по внешнему виду то, что в его доме, принадлежит ему, ибо оно находится в его владении, хотя благочестивее избегать этого. Ведь Пророк ﷺ сказал: «Поистине, я возвращаюсь к своей семье и нахожу упавший финик на своей постели, и поднимаю его, чтобы съесть, но затем боюсь, что это может быть из садаки, и бросаю его» — этот хадис согласован (аль-Бухари и Муслим).
Если же там присутствует нечто из рода запретного, и возникает сомнение, относится ли это к нему или нет, сомнение усиливается. В хадисе Амра ибн Шуайба от его отца от его деда сообщается, что Пророка ﷺ ночью одолела бессонница, и одна из его жён сказала ему: «О Посланник Аллаха, ты не спал сегодня ночью», на что он ответил: «Поистине, я нашёл финик под своим боком и съел его, а у нас были финики из садаки, и я побоялся, что он был из них»*.
* Хороший хадис, передал Ахмад 2/183 и 193.
Из этого же разряда то, изначальное положение чего — дозволенность, как чистота воды, одежды и земли, если не установлена с несомненностью утрата их изначального состояния, — тогда допускается их использование. А то, изначальное положение чего — запрет, как браки и мясо животных, — не становится дозволенным, кроме как при несомненности его дозволенности через забой по правилам или через брачный договор. Если возникает колебание в чём-либо из этого из-за проявления другой причины, следует вернуться к изначальному положению и строить решение на нём: в том, чьё изначальное положение — запретность, строить на запретности. Поэтому Пророк ﷺ запретил есть дичь, в которой охотник находит след чужой стрелы, не своей, или след чужой собаки, не своей, либо находит её упавшей в воду — этот хадис согласован (аль-Бухари и Муслим), — и объяснил это тем, что неизвестно, погибла ли она от дозволяющей причины или от иной. Так, в том, чьё изначальное положение — дозволенность, следует возвращаться к дозволенности: вода, земля и одежда не становятся нечистыми лишь от простого предположения о нечистоте. Так же и тело — если установлена его чистота, а возникло сомнение, была ли она нарушена малым осквернением, — по мнению большинства учёных, в отличие от Малика, — если человек ещё не приступил к молитве. Достоверно передано от Пророка ﷺ, что ему пожаловались на человека, которому кажется, что он ощущает что-то во время молитвы, и он сказал: «Пусть не прекращает [молитву], пока не услышит звук или не почувствует запах» — этот хадис согласован (аль-Бухари и Муслим).
В некоторых риваятах вместо «молитве» — «в мечети».
Это относится как к состоянию молитвы, так и вне её. Если же обнаруживается сильная причина, при которой преобладает предположение о нечистоте того, чьё изначальное положение — чистота, — например, если одежду носит неверный, не остерегающийся нечистот, — это место сомнения. Некоторые учёные допускали это, придерживаясь изначального положения, некоторые считали это нежелательным из осторожности, а некоторые запрещали, если предположение о нечистоте усиливалось — например, если неверный из тех, чей забой не разрешён, или если [одежда] соприкасалась с его интимными частями, как штаны и рубаха. Эти и подобные им вопросы возвращаются к правилу противоречия между изначальным положением и внешним проявлением, ибо изначальное положение — чистота, а внешнее проявление — нечистота, и доводы по этому вопросу противоречат друг другу.
Те, кто утверждает чистоту, приводят в качестве доказательства то, что Аллах дозволил пищу людей Писания, а их пищу они готовят своими руками в своих сосудах; и Пророк ﷺ ответил на приглашение иудея; и он сам и его сподвижники носили и использовали то, что привозилось к ним из тканей и сосудов, сделанных руками неверных своими руками; и в военных походах они делили между собой захваченные сосуды и одежды и использовали их; и достоверно передано от них, что они использовали воду из бурдюка многобожников — это передал аль-Бухари.
Имам Ахмад разъяснил, что «сомнительное» (шубха) — это положение, находящееся между дозволенным и запретным, то есть между чистым дозволенным и чистым запретным, и сказал: кто остерегается его, тот сохранил чистоту своей религии. В другой раз он разъяснял его как смешение дозволенного и запретного.
Отсюда вытекает вопрос об отношении к тому, у кого имущество смешано из дозволенного и запретного: если большая часть его имущества запретна, то, как сказал Ахмад, следует избегать его, за исключением незначительной доли или того, что неизвестно [по происхождению]. Его последователи разошлись во мнениях: является ли это нежелательным (макрух) или запретным (харам) — на два мнения.
Если же большая часть его имущества дозволена, то допустимо иметь с ним дело и есть из его имущества. Аль-Харис передал от Али, что он сказал о дарах правителя: «в них нет ничего плохого, ведь то, что он дает вам из дозволенного, больше того, что дает из запретного». Пророк ﷺ и его сподвижники имели дела с многобожниками и людьми Писания, зная, что те не избегают всего запретного полностью.
Если же дело сомнительно, то это шубха, и благочестие (вара') состоит в оставлении этого. Суфьян сказал: «мне это не нравится, оставить это мне нравится больше».
Аз-Зухри и Макхуль сказали: «нет ничего плохого в том, чтобы есть из этого, пока не известно, что это конкретно запретно». Если же не известно, что в его имуществе есть конкретно запретное, но известно, что в нём есть сомнительность, то нет ничего плохого в том, чтобы есть из этого — так постановил Ахмад в риваяте Ханбаля.
Исхак ибн Рахавайх пошёл по пути того, что передано от Ибн Мас‘уда, Сальмана и других о послаблении, и того, что передано от аль-Хасана и Ибн Сирина о допустимости взятия того, что выплачивается из процента (риба) и азартной игры (кимар); передал это от него Ибн Мансур.
Имам Ахмад сказал об имуществе, в котором смешаны дозволенное и запретное: если имущество велико, то следует выделить из него меру запретного, а остальным распоряжаться, а если имущество невелико, то следует избегать его целиком. Это потому, что если из малого взять что-то, то трудно избежать при этом запретного, в отличие от большого. Некоторые из его последователей отнесли это к области благочестия, а не запрета, и разрешили распоряжение как малым, так и большим имуществом после выделения из него меры запретного — это мнение ханафитов и других. Этому придерживались некоторые люди благочестия, среди них Бишр аль-Хафи.
Некоторые из первых поколений (саляф) дали послабление в том, чтобы есть у того, у кого известно, что в его имуществе есть запретное, пока не известно, что это конкретно запретное — как было упомянуто выше от Макхуля и аз-Зухри, и подобное передано от аль-Фудайля ибн Ияда.
Об этом переданы предания от первых поколений. Достоверно установлено от Ибн Мас‘уда, что его спросили о том, у кого есть соседи, открыто занимающийся ростовщичеством и не остерегающийся дурного имущества, которое он берёт, и приглашающий его на свою еду. Он сказал: «отвечайте ему согласием, ведь польза (от еды) вам, а грех на нём» (1). В другой версии он сказал: «я не знаю за ним ничего, кроме дурного или запретного», на что он сказал: «отвечайте ему согласием». Имам Ахмад признал это достоверным от Ибн Мас‘уда, но противопоставил этому то, что передано от него же, что он сказал: «грех — это то, что царапает сердца» (2).
От Сальмана передано подобное первому высказыванию Ибн Мас‘уда (3), а также от Са‘ида ибн Джубайра, аль-Хасана аль-Басри, Муваррика аль-‘Иджли, Ибрахима ан-Наха‘и, Ибн Сирина и других. Эти предания приведены в книге «Адаб» Хумайда ибн Занджавайха, а часть из них — в книге «Джами‘» аль-Хатталя, а также в сборниках Абд ар-Раззака и Ибн Абу Шейбы и других.
Когда же известно, что конкретная вещь запретна и взята запретным путём, то есть её употребление запретно. Ибн Абд аль-Барр и другие передали единодушное мнение (иджма‘) об этом.
Передано от Ибн Сирина о человеке, которому выплачивают долг из процентных средств: он сказал: «нет ничего плохого в этом», а о человеке, которому выплачивают из выигрыша в азартной игре, сказал: «нет ничего плохого в этом» — вывел это аль-Хатталь с достоверным иснадом. От аль-Хасана передано противоположное этому: он сказал, что эти способы заработка испортились, «так берите из них подобно тому, как берёт вынужденный (мудтарр)».
Противопоставляется тому, что передано от Ибн Мас‘уда и Сальмана, то, что передано от Абу Бакра ас-Сиддика: он съел еду, а затем ему сообщили, что она из запретного, и он вызвал у себя рвоту (4).
Сомнительность может возникать и в области решения (хукм), когда частный случай (фар‘) колеблется между основами (усуль), каждая из которых притягивает его к себе — например, объявление мужчиной своей жены для себя запретной. Ведь это колеблется между запретом зыхара, который снимается большим искуплением (каффара кубра), запретом одного развода (талак), который снимается истечением срока выжидания (‘идда), после чего жена становится дозволенной по новому браку, запретом трёх разводов, после которого жена не становится дозволенной без [брака с] другим мужем и супружеской близости [с ним], и запретом мужчины для себя того, что дозволил ему Аллах из еды и питья, что не делает это запретным, а лишь обязывает малое искупление (каффара сугра), либо не обязывает ничего — согласно разногласиям по этому поводу. Отсюда возникло множество разногласий по этому вопросу во времена сподвижников и после них.
В любом случае, сомнительные дела, которые не проясняются как дозволенные или запретные для многих людей, как сообщил Пророк ﷺ, могут проясниться для некоторых людей как дозволенные или запретные, благодаря дополнительному знанию, которым они обладают. Слова Пророка ﷺ указывают на то, что среди людей есть те, кто знает эти сомнительные вещи, а многие из них не знают их. Среди тех, кто не знает их, есть два вида:
[Первый]: тот, кто останавливается [в решении] относительно них по причине их сомнительности для него.
[Второй]: тот, кто убеждён в них не так, как они есть на самом деле.
Его слова указывают на то, что кроме этих есть те, кто знает их, и он имеет в виду, что тот знает их так, как они есть в действительности — дозволены они или запретны. Это одно из самых ясных доказательств того, что правым перед Аллахом в вопросах дозволенного и запретного, сомнительных и спорных, является один [ответ] перед Аллахом ﷺ, а прочие не обладают знанием об этом, в том смысле, что они не правы относительно решения Аллаха по существу дела, даже если они убеждены в чём-то, опираясь на сомнительность, которую считают доказательством, и получают награду за свой иджтихад, и им прощается их ошибка ввиду отсутствия у них [ложного] умысла. Конец слов Ибн Раджаба, да помилует его Аллах, — это ценное исследование, а Аллах Всевышний лучше знает истину, и к Нему обращение и возвращение.
(Шестой вопрос): относительно его слова ﷺ: «кто остерегается сомнительного, тот сохранил чистоту своей религии и своей чести»:
Хафиз Ибн Раджаб, да помилует его Аллах, сказал: люди в отношении сомнительных дел делятся на два вида, и это относится только к тому, для кого дело является сомнительным, то есть к тому, кто не знает его [сути]. Что же касается того, кто знает его и следует тому, на что указывает его знание, то это третий вид, который [Пророк ﷺ] не упомянул ввиду очевидности его решения, ибо этот вид — наилучший из трёх видов, поскольку он познал решение Аллаха относительно этих сомнительных для людей дел и последовал своему знанию в этом. А что до того, кто не знает решения Аллаха относительно них, то таковые бывают двух видов:
[Первый]: тот, кто остерегается этих сомнительных вещей по причине их сомнительности для него — такой сохранил чистоту своей религии и своей чести.
В одной из версий ат-Тирмизи в этом хадисе сказано: «кто оставил их ради сохранения чистоты своей религии и своей чести, тот спасся», смысл в том, что он оставляет их именно с этим намерением — очищением своей религии и чести от изъяна, — а не по другой, порочной причине, вроде показухи и подобного.
В этом содержится указание на то, что стремление к чистоте ради чести является похвальным, как и стремление к чистоте ради религии, и поэтому передано: «то, чем человек оберегает свою честь, является милостыней (садака)» (5).
В риваяте, приведённом в обоих «Сахихах», в этом хадисе сказано: «А кто оставил то из греха, что представлялось ему сомнительным, тот тем более оставит то, что для него стало явным [греховным]», то есть: тот, кто оставляет грех при том, что он для него сомнителен и не доподлинно установлен, тем более склонен оставить его, когда для него становится ясно, что это грех. Это — если оставление совершается из опасения впасть в грех. Что же касается того, кто стремится показать себя перед людьми, то он оставляет лишь то, оставление чего, по его мнению, будет одобрено ими.
[Второй раздел]: о том, кто впадает в сомнительное, будучи для него действительно сомнительным. Что касается того, кто совершает нечто, что люди считают сомнительным, тогда как он сам знает, что это дозволено на самом деле, то на нём нет греха перед Аллахом за это. Однако если он опасается, что люди станут его в этом порочить, то оставление этого в таком случае является предохранением своей чести, и это будет хорошим поступком. Это подобно тому, что сказал Пророк ﷺ тому, кто увидел его стоящим с Сафией: «Это — Сафия, дочь Хуяйя», — передали аль-Бухари и Муслим согласно.
Анас вышел на пятничную молитву и увидел, что люди уже совершили молитву и разошлись; он застыдился и вошёл в такое место, где люди его не видели, сказав: «Кто не стыдится людей, тот не стыдится Аллаха». Это привёл ат-Табарани как возведённое к Пророку ﷺ сообщение, но оно не достоверно.
(2) Так Ибн Раджаб отнёс это к обоим «Сахихам», но, по-видимому, это риваят одного лишь аль-Бухари, а не Муслима, пусть это будет отмечено.
(3) Передал ат-Табарани в «аль-Авсат» (7159), и упомянул его аль-Хайсами в «Маджма' аз-заваид» 8/27; в нём — группа передатчиков, которых я не смог определить.
Если же он совершил это, полагая, что это дозволено, — либо на основании допустимого иджтихада, либо допустимого таклида, — но при этом ошибся в своём убеждении, то его положение подобно положению предыдущего. Если же иджтихад был слабым, либо таклид недопустимым, и на это его толкало лишь простое следование страсти, то его положение подобно положению того, кто совершает это, будучи сомнительным для него самого. А о том, кто совершает сомнительное, будучи для него самого действительно сомнительным, Пророк ﷺ сообщил, что он впал в запретное. Это разъясняется двумя смыслами:
[Первый]: что совершение сомнительного, при убеждении, что это именно сомнительное, является средством постепенного и снисходительного перехода к совершению запретного, которое он считает запретным. В одном риваяте обоих «Сахихов» этого хадиса сказано: «А кто осмелится на то, в чём он сомневается относительно греха, тот близок к тому, чтобы впасть в то, что стало явным [греховным]», а в другом риваяте: «А кто смешивается с подозрительным, тот близок к тому, чтобы проявить дерзость» (то есть приблизится к тому, чтобы решиться на чисто запретное). «Аль-джасур» — это дерзкий, который ничего не боится и никого не остерегается. Некоторые передали это слово как «يجشُر» с точкой над «ш» — то есть «пасётся»; «аль-джашр» — это выпас, а «джашарту-д-дабба» означает «я выпасал скотину». В отдельных сообщениях от Абу аль-Мутаваккиля ан-Наджи, от Пророка ﷺ: «Кто пасётся вблизи границ запретного, тот близок к тому, чтобы смешаться с ним, а кто пренебрегает малыми грехами, тот близок к тому, чтобы смешаться с большими».
(2) Это риваят Абу Дауда (3329), ан-Насаи (8/327) и Ибн Хиббана (721).
(3) Он слаб по причине своей отрывочности (ирсаль).
(4) Привёл ат-Табарани и другие.
[Второй смысл]: что тот, кто решается на нечто, что для него самого сомнительно, — он не знает, дозволено это или запретно, — не может быть уверен, что это на самом деле не является запретным, и потому может столкнуться с запретным, сам не зная, что это запретно. Передано от Ибн Умара, от Пророка ﷺ, что он сказал: «Дозволенное ясно, и запретное ясно, а между ними — сомнительное. Кто остерегается его, тот сохраняет чистоту своей религии и своей чести, а кто впадает в сомнительное, тот близок к тому, чтобы впасть в запретное, — подобно пасущемуся вокруг заповедного пастбища, который близок к тому, чтобы забрести на само заповедное пастбище, сам того не осознав». Привёл это ат-Табарани и другие.
Учёные разошлись во мнениях: должен ли человек подчиняться своим родителям, если они велят ему войти в нечто сомнительное, или нет? Передано от Бишра ибн аль-Хариса, что он сказал: «Им нет подчинения в сомнительном». А от Мухаммада ибн Мукатиля аль-Аббадани передано, что он сказал: «Подчиняется им». Ахмад же воздержался от определённого ответа в этом вопросе и сказал: «Пусть ведёт себя с ними мягко», отказавшись дать окончательный ответ.
Ахмад сказал: «Человек не должен насыщаться от сомнительного, и не должен покупать одежду для украшения из сомнительного», и он воздержался от установления границы того, что можно есть и носить из этого. А относительно финика, который бросила птица, он сказал: «Не ест его, не берёт его и не подходит к нему».
Ас-Саури сказал о человеке, который находит в своём доме монеты или дирхамы: «Мне более любимо, чтобы он воздержался от них», — то есть если он не знает, откуда они. Некоторые из предшественников не ели ничего, кроме того, о происхождении чего они точно знали, и спрашивали об этом, пока не устанавливали его источник. Об этом передан возведённый хадис, однако в нём — слабость.
(2) «Джами' аль-'улюм ва-ль-хикам» 1/203-206.
Всё это упомянул Ибн Раджаб (да будет милостив к нему Аллах), а Аллах Всевышний лучше знает истину, и к Нему возвращение и конечный исход.
(Седьмой вопрос): о его слове ﷺ: «...подобно пастуху, который пасёт [скот] вокруг заповедного пастбища и близок к тому, чтобы забрести на него. Знайте, что у каждого царя есть заповедное пастбище, и заповедное пастбище Аллаха — Его запреты».
Ибн Раджаб (да будет милостив к нему Аллах) сказал: это — пример, который привёл Пророк ﷺ для того, кто впадает в сомнительное, показывая, что он приближается к тому, чтобы впасть в чисто запретное. В некоторых риваятах передано, что Пророк ﷺ сказал: «А я приведу для этого пример», после чего произнёс эти слова. Пророк ﷺ сделал запретное подобным заповедному пастбищу, которое охраняют цари, не позволяя другим приближаться к нему. Пророк ﷺ установил вокруг своего города двенадцать миль заповедной территории, где нельзя рубить деревья и охотиться на дичь, — передал это Муслим. А Умар и Усман сделали заповедными места, где растёт трава, для верблюдов закята, — передал это аль-Бухари.
Аллах ﷻ огородил эти запретные вещи и запретил Своим рабам приближаться к ним, назвав их Своими границами, сказав: «Это — границы Аллаха, не приближайтесь к ним. Так разъясняет Аллах Свои знамения людям, — быть может, они будут остерегаться» (аль-Бакара, 187). В этом — разъяснение того, что Он установил для них границу того, что Он дозволил им и что запретил им, чтобы они не приближались к запретному и не преступали дозволенное. Поэтому в другом аяте Он сказал: «Это — границы Аллаха, не преступайте их. А те, кто преступает границы Аллаха, — они и есть притеснители» (аль-Бакара, 229).
Он сделал того, кто пасётся вокруг заповедного пастбища или близко к нему, достойным того, чтобы войти в него и пастись там. Точно так же тот, кто преступает дозволенное и впадает в сомнительное, приближается к запретному в высшей степени приближения, и он весьма склонен к тому, чтобы смешаться с чисто запретным и впасть в него. В этом — указание на то, что человеку следует держаться в отдалении от запретного и устанавливать между собой и им преграду.
Ат-Тирмизи и Ибн Маджа привели хадис от Абдуллаха ибн Йазида, переданный от Пророка ﷺ, который сказал: «Раб не достигнет степени богобоязненных, пока не оставит то, в чём нет вреда, из опасения перед тем, в чём есть вред»(1).
Абу ад-Дарда сказал: «Полнота богобоязненности состоит в том, чтобы раб боялся Аллаха настолько, что остерегался бы даже веса пылинки, и оставлял бы часть того, что считает разрешённым, из страха, что это может оказаться запретным, — как завесу между собой и запретным».
Аль-Хасан сказал: «Богобоязненные не переставали проявлять богобоязненность до тех пор, пока не оставили многое из разрешённого из страха перед запретным».
Ас-Саури сказал: «Их назвали богобоязненными (муттакин) именно потому, что они остерегались того, от чего обычно не остерегаются». Передаётся от Ибн Умара, что он сказал: «Мне нравится оставлять между собой и запретным преграду из разрешённого, которую я не буду нарушать».
Маймун ибн Михран сказал: «Разрешённое не станет безопасным для человека, пока он не устроит между собой и запретным преграду из разрешённого».
Суфьян ибн Уяйна сказал: «Раб не достигнет истинной сути веры, пока не устроит между собой и запретным преграду из разрешённого, и пока не оставит грех и то, что похоже на него».
Этим хадисом обосновывают своё мнение те, кто придерживается принципа «закрытия путей» (садд аз-зараи) к запретному и запрета средств, ведущих к нему. На это же указывают и другие правовые основы шариата: запрет малого количества того, большое количество которого опьяняет; запрет уединения с посторонней женщиной; запрет молитвы после утренней и после послеполуденной молитв — в качестве закрытия пути к молитве во время восхода и захода солнца; запрещение постящемуся ласк, если они возбуждают его страсть; запрет многими учёными ласк с менструирующей женщиной в области между пупком и коленями иначе как через покров, — как Пророк ﷺ велел своей жене, когда она находилась в состоянии менструации, обвязываться нижней одеждой (изаром), после чего ласкал её поверх изара, — хадис единогласно принят (аль-Бухари и Муслим).
К примерам этого, схожим с притчей, которую привёл Пророк ﷺ, относится: тот, кто пустит свою скотину пастись рядом с посевом другого человека, несёт ответственность за то, что она испортит из посева, даже если это произошло днём. Также разногласие есть относительно того, кто пустит охотничью собаку близко к границе харама, и она войдёт в харам и там поймает дичь, — по вопросу его ответственности существуют два риваята от Ахмада, и говорят также, что он несёт ответственность в любом случае. Всё это привёл Ибн Раджаб (да помилует его Аллах)(1), и это ценное исследование, а Аллах Всевышний лучше всех знает истину, и к Нему возврат и прибежище.
(Восьмой вопрос): относительно его слова ﷺ: «Знайте, поистине, в теле есть кусочек плоти, и если он благ, то благо всё тело, а если он испорчен, то испорчено всё тело. Знайте, это — сердце». Хафиз Ибн Раджаб (да помилует его Аллах) сказал: в этом содержится указание на то, что благочестие движений раба через его органы, его удаление от запретного и остережение от сомнительного соответствуют благочестию движения его сердца.
Если его сердце здорово, и в нём нет ничего, кроме любви к Аллаху и любви к тому, что любит Аллах, страха перед Аллахом и страха впасть в то, что Он не любит, — то благими становятся все движения органов, и из этого проистекает удаление от всего запретного и остережение от сомнительного из опасения впасть в запретное.
А если сердце испорчено, если им овладело следование своей страсти и стремление к тому, что оно любит, даже если это не любит Аллах, — то испорченными становятся все движения органов, и они устремляются ко всем видам грехов и сомнительного, следуя за страстью сердца.
Поэтому говорят: сердце — царь органов, а остальные органы — его воины, и при этом они — воины, покорные ему, действующие в его подчинении и исполняющие его приказы, ни в чём ему не противясь. Если царь благочестив, то и эти воины благочестивы, а если он испорчен, то и его воины подобным же образом испорчены. И не приносит пользы перед Аллахом ничего, кроме здорового сердца, как сказал Всевышний: «В тот день, когда не поможет ни богатство, ни сыновья, — только тому, кто явится к Аллаху с сердцем здоровым» (аш-Шуара, 88-89). И Пророк ﷺ говорил в своей молитве: «О Аллах, я прошу Тебя о сердце здоровом»(2). Здоровое сердце — это то, что свободно от всех недугов и порочных наклонностей, это сердце, в котором нет ничего, кроме любви к Аллаху и тому, что Он любит, и страха перед Аллахом и перед тем, что удаляет от Него.
В «Мусанаде имама Ахмада» передано от Анаса, от Пророка ﷺ, что он сказал: «Не станет прямой вера раба, пока не станет прямым его сердце»(3).
Под прямотой веры имеется в виду прямота дел органов, ибо дела органов не могут быть прямыми иначе как через прямоту сердца. А смысл прямоты сердца — это его наполненность любовью к Аллаху, любовью к покорности Ему и отвращением к неповиновению Ему.
Аль-Хасан сказал одному человеку: «Лечи своё сердце, ибо потребность Аллаха от рабов — это благочестие их сердец», то есть: то, что Он желает от них и требует, — это благочестие их сердец. А благочестие сердец невозможно, пока в них не утвердится познание Аллаха, Его величия, любви к Нему, страха перед Ним, почтения к Нему, упования на Него и надежды на Него, и пока они не наполнятся этим.
(2) Привели: Ахмад, 4/123 и 125; ат-Тирмизи (3407); ан-Насаи, 3/54, и в его «Кубра» (10648); Ибн Хиббан (1974); ат-Табарани в «Кабир» (7135, 7175); аль-Хаким, 1/508, от хадиса Шаддада ибн Авса, через него. В его иснаде — Саид аль-Джурайри, у которого произошло смешение (ихтилат), и Хаммад ибн Салама передавал от него после смешения, однако шейх аль-Албани счёл его достоверным в «Ас-сильсиля ас-сахиха» под номером (3228).
(3) И завершение его: «И не станет прямым его сердце, пока не станет прямым его язык, и не войдёт в Рай человек, чей сосед не чувствует себя в безопасности от его зла». Привёл его аль-Хайсами в «Аль-Маджма» (1/53) и сказал: «В нём Али ибн Масада, которого одни считали надёжным, а другие — слабым». Конец цитаты. А в «Ат-Такриб» сказано: «Правдивый, но с ошибками, из седьмого поколения».
И это есть суть таухида, и это смысл слов «нет божества, кроме Аллаха». Ибо не будет благочестия сердец, пока их божеством, которому они поклоняются, которое они познают, любят и боятся, не станет Аллах — единственный, у Которого нет сотоварища. А если бы на небесах и земле было божество, которому поклоняются наряду с Аллахом, то небеса и земля были бы испорчены, как сказал Всевышний: «Если бы там были ещё божества помимо Аллаха, то оба они [небо и земля] пришли бы в расстройство» (аль-Анбийа, 22).
Из этого стало известно, что не будет благочестия ни в высшем, ни в низшем мире вместе, пока все движения их обитателей не будут ради Аллаха, а движения тела следуют за движением сердца и его волей. Если его движение и воля — только ради Аллаха, то оно благочестиво, и благочестивы все движения тела; а если движение сердца и его воля направлены к чему-то другому, помимо Аллаха Всевышнего, то оно испорчено, и испорчены движения тела соответственно порче движения сердца.
Аль-Лейс передал от Муджахида относительно слов Всевышнего: «Не приобщайте к Нему никого» (аль-Анам, 151), что он сказал: «Не любите никого, кроме Меня».
В «Сахих аль-Хаким» передано от Аиши, от Пророка ﷺ, что он сказал: «Многобожие более скрыто, чем ползание муравья по гладкому камню в тёмную ночь, и наименьшая его степень — это когда ты любишь за нечто из несправедливости и ненавидишь за нечто из справедливости. А разве религия — не что иное, как любовь и ненависть? Сказал Аллах, велик Он и славен: «Скажи: если вы любите Аллаха, то следуйте за мной, и Аллах возлюбит вас» (Аль Имран, 31)». Это указывает на то, что любовь к тому, что не любит Аллах, и ненависть к тому, что Он любит, есть следование страсти, и что дружба и вражда на этой основе относятся к скрытому многобожию. И на это же указывает Его слово: «Скажи: если вы любите Аллаха, то следуйте за мной, и Аллах возлюбит вас» (Аль Имран, 31), ибо Аллах сделал признаком искренности в любви к Нему следование за Его посланником, что указывает на то, что любовь не бывает полной без покорности и согласия.
Аль-Хасан сказал: «Сподвижники Пророка ﷺ сказали: «О посланник Аллаха, поистине, мы любим нашего Господа сильной любовью». И пожелал Аллах установить для этой любви признак, и ниспослал Аллах этот аят: «Скажи: если вы любите Аллаха, то следуйте за мной, и Аллах возлюбит вас» (Аль Имран, 31)». И отсюда аль-Хасан сказал: «Знай, что ты никогда не полюбишь Аллаха, пока не полюбишь покорность Ему».
Зу-н-Нуна спросили: когда я буду любить своего Господа? Он сказал: когда то, что Он ненавидит, станет для тебя горше терпения. Бишр ибн ас-Сарий сказал: не из признаков любви — любить то, что твой любимый ненавидит. Абу Йакуб ан-Нахраджури сказал: всякий, кто заявляет о любви к Аллаху ﷿, но не согласуется с Аллахом в Его повелениях и запретах, — его заявление ложно. Руайм сказал: любовь — это согласие во всех состояниях. Йахья ибн Муаз сказал: не искренен тот, кто заявляет о любви к Аллаху, но не соблюдает Его границы. От одного из ранних поколений передаётся, что он сказал: я прочитал в одной из прежних книг: кто возлюбил Аллаха, для того нет ничего предпочтительнее Его довольства, а кто возлюбил мирскую жизнь, для того нет ничего предпочтительнее собственной страсти.
В «Сунан» от Пророка ﷺ передано: «Кто отдаёт ради Аллаха, удерживает ради Аллаха, любит ради Аллаха и питает неприязнь ради Аллаха — тот завершил свою веру» (Ат-Тирмизи сказал: хадис хороший, и это так, как он сказал). Смысл этого таков: если движения сердца и органов целиком направлены к Аллаху, то тем самым вера раба становится полной внешне и внутренне. Из благополучия движений сердца необходимо следует благополучие движений органов: если сердце благополучно и в нём нет ничего, кроме воли Аллаха и того, что Он желает, то органы побуждаются лишь к тому, что желает Аллах, — они устремляются к тому, в чём Его довольство, и удерживаются от того, что Он не любит, и даже от того, в чём есть опасение, что это может быть Ему неугодно, даже если в этом нет полной уверенности.
Аль-Хасан сказал: я не смотрел своим взором, не говорил своим языком, не действовал своей рукой и не поднимался на ноги, пока не посмотрю — в этом покорность или неповиновение. Если покорность — я продвигался, а если неповиновение — я останавливался.
Мухаммад ибн аль-Фадль аль-Балхи сказал: за сорок лет я не сделал ни одного шага не ради Аллаха. Дауду ат-Талий сказали: не перейдёшь ли ты из тени на солнце? Он ответил: это шаги, я не знаю, как они будут записаны.
Эти люди, когда их сердца стали благополучны и в них не осталось воли ни к чему, кроме как к Аллаху ﷿, их органы также стали благополучны и не двигались иначе, как ради Аллаха ﷿ и того, в чём Его довольство. И Аллах Всевышний знает лучше. Всё это привёл Ибн Раджаб (да помилует его Аллах) («Джами‘ аль-‘улюм ва-ль-хикам», 1/210–214), и это в высшей степени ценное рассуждение. И Аллах Всевышний знает лучше.
(Девятый вопрос): Абу-ль-Аббас аль-Куртуби (да помилует его Аллах) сказал: далее знай, что Аллах Всевышний выделил род животных этим органом, называемым сердцем, и вложил в него смысл, посредством которого упорядочиваются пользы, преследуемые этим видом. Ты видишь, что животные постигают свои пользы и выгоды, различают между своими бедами и вредами, при всём различии их форм и обликов, ибо среди них есть ползающие на брюхе, есть ходящие на четырёх ногах, есть летающие на крыльях. Затем Аллах Всевышний выделил из числа всех животных род человека, который является первой целью обоих миров и предметом заботы в обоих мирах, — этим особым сердцем, содержащим этот особый смысл, которым отличается человек и через который проходит различие между ним и остальными животными. Это тот смысл, которым сердце понимает понимаемое, посредством которого достигается познание общего и частного, и распознаётся различие между обязательным, допустимым и невозможным. Аллах Всевышний отнёс разум к сердцу, подобно тому как отнёс слух к уху, а зрение — к глазу, сказав: «Разве они не странствовали по земле, чтобы у них были сердца, которыми они разумеют, или уши, которыми они слышат? Ведь не слепнут глаза, но слепнут сердца, которые в груди» (аль-Хаджж, 46). Это возражение тем из заблудших, кто говорил, что разум находится в мозге, — а это слова того, кто сошёл с истинного пути и уклонился. Как же иначе, ведь Всемогущий Создатель сообщил нам о его месте: «Разве не знает Тот, Кто сотворил, Он — Проницающий, Ведающий» (аль-Мульк, 14)? Это передавалось от Абу Ханифы, но я не считаю это достоверно установленным от него.
Когда ты поймёшь, что Аллах Всевышний возвысил человека над остальными животными именно этим сердцем, и что это сердце возвышенно не по своей внешней форме, ибо она имеется и у прочих скотоподобных животных, а по тому, что оно вместилище этого божественного свойства, — ты узнаешь, что оно самый благородный из органов и самая почётная из частей, поскольку этот смысл не присутствует ни в одном из них.
Далее, органы подчинены сердцу и покорны ему: то, что утвердится в нём, проявляется на них, и они действуют согласно этому — если добро, то добро, а если зло, то зло. И здесь тебе открывается смысл слов Пророка ﷺ: «Когда оно благополучно — благополучно всё тело, а когда оно испорчено — испорчено всё тело». Когда это стало явным, необходимой стала забота о том, что приводит сердце в благополучие, чтобы обрести эти качества, и о том, что портит сердце, чтобы избегать этого. А совокупность всего этого — знания, дела и состояния.
Знания — три:
Первое: знание об Аллахе Всевышнем, Его качествах и именах, а также подтверждение истинности Его посланников в том, с чем они пришли.
Второе: знание Его предписаний людям и того, что Он от них желает.
Третье: знание о деяниях сердец — их помыслах, заботах, похвальных и предосудительных чертах.
Что касается дел сердец, то это украшение похвальными качествами и очищение от предосудительных, продвижение по стоянкам и восхождение от менее совершенных состояний к более возвышенным.
Что касается состояний, то это наблюдение Аллаха Всевышнего тайно и открыто, и способность придерживаться сунны неотступно. На это указал Посланник Аллаха ﷺ, сказав: «Чтобы ты поклонялся Аллаху, как будто видишь Его» (согласились [аль-Бухари и Муслим]). Подробное изложение этих общих узлов находится в сочинениях глубоких знатоков суфизма.
Составитель, да простит его Аллах Всевышний, сказал: напротив, это подробно изложено в Книге и сунне. Кто вникнет пристально и обратит мысль, тот достигнет их целей. А что касается терминов, установленных позднейшими, то у обязанного [шариатом] нет нужды в них, и это не то, о чём говорил Пророк ﷺ, через которого Аллах Всевышний сделал наставление общины, и этого не знали благородные сподвижники (да будет доволен ими Аллах), и не знали последователи, шедшие за ними в благодеянии. Если бы их спросили об этом, они не смогли бы это понять, не говоря уже об ответе. И если бы попросили четырёх имамов, глубоких знатоков фикха, или шесть имамов-знатоков хадиса, критиков, разрешить некоторые из этих тёмных мест, они не нашли бы к этому пути. Далеко, далеко от того, чтобы это было частью целей религии, которую Аллах, слава Ему и хвала, довёл до совершенства и полноты, пока Пророк ﷺ был жив среди своих сподвижников, — она не принимает ни добавления, ни убавления. Аллах ﷿ сказал в ясном тексте Своей Книги: «Сегодня Я завершил для вас вашу религию, и довёл до конца Мою милость вам, и одобрил для вас Ислам как религию» (аль-Маида, 3). Пророк ﷺ предостерегал от новшеств в делах, говоря в своей проповеди: «Поистине, самая правдивая речь — Книга Аллаха, а наилучшее руководство — руководство Мухаммада ﷺ, а худшие из дел — новшества, и всякое новшество — это ересь, и всякая ересь — заблуждение, и всякое заблуждение — в Огне» (передал ан-Насаи, № 1578, с достоверным иснадом).
Ат-Тирмизи привёл от аль-Ирбада ибн Сарии (да будет доволен им Аллах), который сказал: однажды Посланник Аллаха ﷺ наставил нас после утренней молитвы веским наставлением, от которого потекли слёзы и содрогнулись сердца. Тогда один человек сказал: это наставление прощающегося, что же ты завещаешь нам, о Посланник Аллаха? Он сказал: «Я завещаю вам бояться Аллаха, слушать и подчиняться, даже если это будет эфиопский раб. Ибо тот из вас, кто будет жить, увидит много разногласий. Остерегайтесь новшеств в делах, ибо они — заблуждение. Кто из вас застанет это, пусть держится моей сунны и сунны праведных, ведомых верным путём халифов, и держитесь за неё зубами коренными».
Имам аз-Захаби (да помилует его Аллах) привёл в «Мизан аль-и‘тидаль» от хафиза Саида ибн Амра аль-Бардаи, что он сказал: я был свидетелем, когда Абу Зуру спросили о аль-Харисе ибн Асаде аль-Мухасиби и его книгах. Он сказал спрашивающему: остерегайся этих книг, это книги ересей и заблуждений, держись преданий, ибо в них ты найдёшь то, что тебе достаточно. Ему сказали: в этих книгах есть назидание. Он ответил: у кого нет назидания в Книге Аллаха, у того нет назидания и в этих книгах. Слышал ли ты, что Суфьян, Малик и аль-Авзаи составляли подобные книги о мимолётных помыслах и наваждениях? Как быстро люди устремляются к ересям.
Сказал аз-Захаби: аль-Харис умер в 243 году. И где найти подобного аль-Харису? Что было бы, если бы Абу Зур'а увидел сочинения более поздних учёных, такие как «Кут» Абу Талиба? И где найти подобное «Куту»? Что было бы, если бы он увидел «Бахджат аль-асрар» Ибн Джахдама и «Хакаик ат-тафсир» ас-Сулами — он потерял бы рассудок; что было бы, если бы он увидел сочинения Абу Хамида ат-Туси на эту тему, при том обилии выдуманных [хадисов], что есть в «Ихья»; что было бы, если бы он увидел «Гунью» шейха Абд аль-Кадира; что было бы, если бы он увидел «Фусус аль-хикам» и «аль-Футухат аль-маккия». Да, ведь когда аль-Харис был устами этой общины в ту эпоху, его современниками была тысяча имамов в хадисе, среди них такие, как Ахмад ибн Ханбаль и Ибн Рахавайх, а когда имамами в хадисе стали такие, как Ибн ад-Дахмиси и Ибн Шаханах, то полюсом познавших [Аллаха] стал автор «Фусус» и Ибн Суфьян. Мы просим у Аллаха прощения и снисхождения, амин. Конец слов аз-Захаби (да помилует его Аллах).
В целом же, кто не удовлетворился Книгой Всевышнего Аллаха и книгами очищенной сунны, такими как шесть книг [хадисов] и прочие, от того никогда не следует ожидать добра, пусть он оплакивает самого себя и обратится с покаянием к Всевышнему Аллаху, а его обязанность — исправить своё сердце и свой облик. И Аллах Всевышний знает лучше.
(1) «Мизан аль-и'тидаль» (1/430-431).
Вернёмся к словам аль-Куртуби. Он сказал (да помилует его Аллах):
[Замечание]: органы, хотя и подчинены сердцу, но сердце может подвергаться воздействию их деяний в силу связи, существующей между скрытым и явным, и сердце по отношению к органам подобно правителю по отношению к подданным: если оно исправно, они исправны, а затем их исправность возвращается к нему приумножением благ, которые к нему обращаются, поэтому было сказано: «правитель — [подобен] рынку: что находит у него спрос, то к нему и привозят».
И на этот смысл прямо указал Пророк ﷺ, сказав: «Поистине, человек говорит правду, и в его сердце появляется белая точка, так что он записывается у Аллаха правдивым, а человек лжёт ложью, и его сердце чернеет, так что он записывается у Аллаха лжецом» (1).
Привели Ахмад, ат-Тирмизи и Ибн Маджа от Абу Хурайры (да будет доволен им Аллах) от Посланника Аллаха ﷺ, что он сказал: «Поистине, когда раб совершает грех, в его сердце появляется чёрная точка; если он оставит [грех], попросит прощения и покается, его сердце очищается, а если вернётся [к греху], точка увеличивается, пока не покроет всё сердце, и это — та ржавчина (ран), о которой упомянул Аллах: «Но нет! Напротив, покрыло их сердца то, что они приобретали» [аль-Мутаффифин, 14]». Сказал ат-Тирмизи: это хороший достоверный хадис.
Муджахид сказал: сердце подобно ладони — с каждым грехом от неё сгибается по пальцу, а затем она сжимается [в кулак]. И на этот смысл указывают слова Пророка ﷺ: «Поистине, в теле есть кусочек плоти, если он исправен, то исправно всё тело», следующие сразу за его словами: «дозволенное — ясно, и запретное — ясно»; это указывает на то, что употребление дозволенного просвещает и исправляет [сердце], а употребление запретного и сомнительного портит его, делает жёстким и затемняет, и это испытали на себе люди набожности, так что некто из них сказал: я попросил воды у солдата, и он напоил меня глотком воды, и жёсткость от этого возвращалась к моему сердцу сорок дней. И было сказано: основа, исправляющая сердца и деяния, — это употребление дозволенного, а тот, кто ест запретное и сомнительное, рискует тем, что его деяние не будет принято и его мольба не будет услышана. Неужели ты не слышал слов Всевышнего: «Аллах принимает только от богобоязненных» [аль-Маида, 27], а тот, кто ест запретное, погружаясь в сомнительное, вовсе не является богобоязненным. И это подтверждают слова Пророка ﷺ: «О люди, поистине Аллах благ и принимает только благое, и Всевышний Аллах повелел верующим то же, что повелел посланникам, сказав: «О те, которые уверовали! Ешьте из благого, чем Мы наделили вас» [аль-Бакара, 172], и сказал: «О посланники! Ешьте из благого и совершайте праведные деяния» [аль-Му'минун, 51]», затем упомянул человека, который долго путешествует, взъерошенный и покрытый пылью, и говорит: «Господи, Господи!», а его еда запретна, его питьё запретно, и он вскормлен запретным — как же будет ему отвечено?» — привели этот хадис Муслим и ат-Тирмизи. А когда Абу Бакр выпил глоток молока, [полученного] из сомнительного источника, вызвал у себя рвоту, так что это его сильно измучило, пока он не вырвал его, ему сказали: неужели всё это [беспокойство] из-за одного глотка? Он ответил: клянусь Аллахом, если бы оно не вышло иначе, кроме как вместе с моей душой, я вывел бы его; я слышал Посланника Аллаха ﷺ, говорящего: «всякая плоть, выросшая из незаконно приобретённого, огонь более достоин её» (1).
Тут каждый из нас понимает степень беды, в которой он находится, и величие испытания, которому он подвергнут, ибо заработки в эти времена испортились, а виды запретного и сомнительного стали всеобщими, так что почти никто из нас сегодня не может достичь дозволенного и не может избавиться от сомнительного, ибо даже если каждый из нас усердствует в том, что он знает [о дозволенности], то как ему быть с тем, с кем он имеет дело, при том, что люди погрязли в запретном и сомнительном, и мало кто остерегается этого из всех сословий и слоёв, при необходимости общения [с ними] и потребности во взаимных делах? Поэтому спасение отдалено, а дело тяжело, и если бы не запрет на отчаяние и безнадёжность, это было бы более подходящим для подобных нам людей, но если мы отвращаем от себя основы запретного и усердствуем в оставлении того сомнительного, что можем оставить, то на прощение Всевышнего Аллаха можно надеяться, и на Его щедрость можно уповать, и нет прибежища, кроме Него, и нет спасения, кроме как у Него, и нет помощи, кроме как от Него, и нет мощи и силы, кроме как от Аллаха, Высокого, Великого. Конец слов аль-Куртуби (да помилует его Аллах), и это — драгоценное исследование и приятное уточнение, и Аллах Всевышний лучше знает истину, и к Нему возвращение и место прибежища.
(1) Так привёл это аль-Куртуби, не упомянув, кто это передал; а то, что есть в «Сахихах» из хадиса Абдуллаха ибн Мас'уда (да будет доволен им Аллах) от Пророка ﷺ, гласит: «Поистине, правдивость ведёт к благочестию, а благочестие ведёт к раю, и человек говорит правду, пока не станет записан правдивым. А ложь ведёт к распутству, а распутство ведёт к огню, и человек лжёт, пока не будет записан у Аллаха лжецом».
(1) Приписал это в примечании ат-Табарани в «аль-Кабир» (19/136), и это требует подтверждения, и Аллах знает лучше.
(2) «аль-Муфхим», 4/494-498.
По непрерывному иснаду, восходящему к автору (да помилует его Аллах), приведённому в начале книги, он сказал:
[4088] (…) — (Рассказал нам Абу Бакр ибн Абу Шайба: рассказал нам Вакиг. (Другой путь): и рассказал нам Исхак ибн Ибрахим: сообщил нам Иса ибн Юнус — оба они сказали: рассказал нам Закария по этому же иснаду подобное [предыдущему]).
Передатчики этого иснада: пятеро:
1 — Иса ибн Юнус ибн Абу Исхак ас-Сабии, куфиец, надёжный, надёжности которого можно доверять [8-е поколение] (умер в 187 или 191 году) (приводили все составители шести сводов); упомянут ранее в «Введении», 5/28.
Остальные [передатчики] упомянуты в этой главе и в двух предыдущих главах.
[Замечание]: риваят Вакига и Исы ибн Юнуса, оба от Закарии ибн Абу Заида, я не нашёл того, кто привёл бы его целиком; пусть это будет рассмотрено, и Аллах Всевышний знает лучше.
По непрерывному иснаду, восходящему к автору (да помилует его Аллах), приведённому в начале книги, он сказал:
[4089] (…) — (Рассказал нам Исхак ибн Ибрахим: сообщил нам Джарир от Мутаррифа и Абу Фарвы аль-Хамдани. (Другой путь): и рассказал нам Кутайба ибн Саид: рассказал нам Якуб — то есть ибн Абдуррахман аль-Кари — от ибн Аджлана, от Абдуррахмана ибн Саида, — все они от аш-Шаби, от ан-Нумана ибн Башира, от Пророка ﷺ, [передавая] этот хадис, кроме того, что хадис Закарии полнее их хадиса и обширнее) (1).
Передатчики этого иснада: десять:
1 — Джарир ибн Абдульхамид ибн Курт ад-Дабби, Абу Абдуллах, куфиец, поселившийся в Рее и бывший там судьёй, надёжный, чья запись достоверна [8-е поколение] (умер в 188 году) (приводили все составители шести сводов); упомянут ранее в «Введении», 6/50.
2 — Мутарриф ибн Тариф, Абу Бакр, или Абу Абдуррахман, куфиец, надёжный и достойный, из младших представителей [6-го поколения] (умер в 141 году или позже) (приводили все составители шести сводов); упомянут ранее в «Книге веры», 90/472.
3 — Абу Фарва аль-Хамдани — Урва ибн аль-Харис аль-Хамдани, Абу Фарва старший, надёжный [5-е поколение].
(1) А в другой версии: «и объёмнее».
Передавал от Абдуллаха ибн Амра ибн аль-Аса, Абдуррахмана ибн Абу Лейлы, аш-Шаби, Абу ад-Духа и других.
От него передавали аль-А'маш, Сулейман ат-Тайми, оба Суфьяна, Джарир и другие.
Усман ад-Дарими передал от Ибн Маина: «надёжный», и упомянул его Ибн Хиббан в «ас-Сикат».
Аль-Бухари привёл от него хадис в связке с другим передатчиком. Я говорю: автор не упомянул для него шейха из числа сподвижников, а Ибн Хиббан упомянул его среди достойных доверия из числа таби‘инов, и его хадис есть в «Мусанаде» ад-Дарими. Аллах же знает лучше.
Аль-Бухари привёл через него хадис в связке с другим, автор (настоящей книги) — тоже в связке с Мутаррифом, а также Абу Дауд и ан-Насаи. В этой книге у него нет ничего, кроме этого хадиса.
[Замечание]: тех, кто носит кунью Абу Фарва среди передатчиков, трое:
1 — Абу Фарва аль-Хамдани, этот Урва ибн аль-Харис.
2 — Абу Фарва аль-Джухани, Муслим ибн Салим аль-Куфи, он младший, правдивый (садук), из шестого разряда, от него передавали все составители сборников, кроме ат-Тирмизи; он придёт у Муслима в «Книге одежды и украшений» под номером (2067), и в ней у него нет ничего, кроме этого хадиса.
3 — Абу Фарва аль-Джазари ар-Рухави, его имя — Йазид ибн Синан ат-Тамими, слабый (да‘иф), из старших седьмого разряда, он относится к тем, от кого передавали только ат-Тирмизи и Ибн Маджа.
4 — (Кутайба ибн Са‘ид) — упоминался ранее, за две главы до этой.
5 — (Йа‘куб ибн Абд ар-Рахман аль-Кари) аль-Мадани, переселившийся в Александрию, достойный доверия (сика) [8] (умер в 181 г.) — (Бухари, Муслим, Абу Дауд, Тирмизи, Насаи) — упоминался ранее в «Книге веры» 35/245.
6 — (Ибн Аджлян) это: Мухаммад аль-Мадани, правдивый (садук), но у него смешались хадисы Абу Хурайры (да будет доволен им Аллах) [5] (умер в 148 г.) — (Бухари в примечаниях, Муслим, четверо остальных) — упоминался ранее в «Книге веры» 10/150.
7 — (Абд ар-Рахман ибн Са‘ид) ибн Вахб аль-Хамдани аль-Хайвани — с «х» с точкой — аль-Куфи, достойный доверия (сика) [4].
Он передавал от своего отца, аш-Ша‘би, Абу Хазима Сальмана аль-Ашджа‘и, а также от Аиши, хотя не застал её.
От него передавали Абд аль-Малик ибн Умайр, который был его современником, а также аль-А‘маш, Малик ибн Мигвал, Мухаммад ибн Аджлян, Шу‘ба, Халид аль-Хаззаа и другие.
Абу Хатим и ан-Насаи сказали: достойный доверия (сика). Ибн Хиббан упомянул его в «Достойных доверия» («Ас-Сикат»). Ибн Са‘д сказал: у него было мало хадисов.
Аль-Бухари привёл через него хадис в «Аль-адаб аль-муфрад», а также автор настоящей книги, ат-Тирмизи и Ибн Маджа. В этой книге у него нет ничего, кроме этого хадиса.
[Замечание]: сказано в «Тахзиб ат-тахзиб»: у Муслима в «Купле-продаже» встречается путём Йа‘куба ибн Абд ар-Рахмана аль-Кари, от Ибн Аджляна, от Абд ар-Рахмана ибн Са‘ида, от аш-Ша‘би, от ан-Ну‘мана ибн Башира хадис «дозволенное явно...», а у Абу Аваны в его «Сахихе» и у Ибн Хиббана встречается путём Абдуллы ибн Айяша аль-Кутбани, от Ибн Аджляна, от Са‘ида ибн Абд ар-Рахмана аль-Хамдани, от аш-Ша‘би. Абу Авана также передал это путём Абу Дамры, от Ибн Аджляна, от Абдуллы ибн Са‘да, от аш-Ша‘би. Как будто относительно его имени имеются разногласия. Аллах же знает лучше. Конец цитаты.
Остальные упомянуты ранее.
Его слово («все они от аш-Ша‘би») означает: все эти трое, а именно Мутарриф ибн Тариф, Абу Фарва аль-Хамдани и этот Абд ар-Рахман ибн Са‘ид, передали этот хадис от аш-Ша‘би, от ан-Ну‘мана ибн Башира (да будет доволен им Аллах), от Пророка ﷺ.
Его слово («более полный из их хадисов и более многочисленный») — в некоторых списках встречается «и более крупный» с буквой «ба». Ан-Навави (да помилует его Аллах) сказал: его слово «более полный из их хадисов и более крупный» — с буквой «ба» однозначной, а в большинстве списков — с трёхточечной буквой («тха»). Аллах же знает лучше. Конец цитаты.
[Замечание]: риваят Мутаррифа ибн Тарифа от аш-Ша‘би привёл Абу Авана в своём «Мусанаде» (3/398), сказав:
И передал нам Исмаил аль-Кади, [он сказал]: передал нам Али ибн Абдулла, [он сказал]: передал нам Джарир, от Мутаррифа, от аш-Ша‘би, от ан-Ну‘мана ибн Башира, который сказал: я слышал Пророка ﷺ говорящим: «У каждого царя есть заповедный удел (хима), и заповедный удел Аллаха — это Его дозволенное и запретное, а также сомнительные вещи между ними. Подобно тому, как пастух, если пасёт скот у края заповедного удела, вскоре его овцы забредут в середину его, — так избегайте же сомнительных вещей».
А риваят Абу Фарвы аль-Хамдани от аш-Ша‘би привёл аль-Бухари в своём «Сахихе», сказав:
И передал нам Абдулла ибн Мухаммад, [он сказал]: передал нам Ибн Уяйна, от Абу Фарвы, [который сказал]: я слышал аш-Ша‘би, [который сказал]: я слышал ан-Ну‘мана ибн Башира (да будет доволен им Аллах), [передающего] от Пророка ﷺ (переход к другому пути) и передал нам Мухаммад ибн Касир, [он сказал]: сообщил нам Суфьян, от Абу Фарвы, от аш-Ша‘би, от ан-Ну‘мана ибн Башира (да будет доволен им Аллах), который сказал: сказал Пророк ﷺ: «Дозволенное явно, и запретное явно, а между ними есть сомнительные дела. Кто оставит то, что представляется ему сомнительным из греха, тот тем более оставит то, что явно [греховно]. А кто дерзнёт на то, в чём сомневается относительно греха, тот скоро впадёт в то, что явно [греховно]. И грехи — это заповедный удел Аллаха. Кто пасётся вокруг заповедного удела, тот скоро в него впадёт». Конец цитаты.
А риваят Абд ар-Рахмана ибн Са‘ида от аш-Ша‘би также привёл Абу Авана в своём «Мусанаде», в связке с аль-Харисом ибн Йазидом аль-Укли, — но он назвал его Са‘идом ибн Абд ар-Рахманом, а ранее уже говорилось, что относительно его имени есть разногласие, — сказав (3/399):
(5468) — Передал нам Али ибн Усман ан-Нуфайли, [он сказал]: передал нам Са‘ид ибн Иса ибн Талид, [он сказал]: передал нам аль-Муфаддаль, [он сказал]: рассказал мне Ибн Аджлян, от аль-Хариса ибн Йазида аль-Укли и Са‘ида ибн Абд ар-Рахмана, от Амира аш-Ша‘би, [который сказал]: слышал ан-Ну‘мана ибн Башира, говорящего: я слышал Пророка ﷺ говорящим: «Установите между собой и запретным преграду из дозволенного. Кто сделает так, тот более всего сохранит чистоту своей чести и своей религии. А кто пасётся в нём [сомнительном], тот подобен пасущемуся у края заповедного удела, — вскоре впадёт в него. И у каждого царя есть заповедный удел, и заповедный удел Аллаха на земле — это Его запреты». Конец цитаты. Аллах Всевышний знает лучше.
И по непрерывному иснаду, восходящему к автору (да помилует его Аллах), в начале книги сказано:
[4090] (…) — (Передал нам Абд аль-Малик ибн Шу‘айб ибн аль-Лейс ибн Са‘д, [он сказал]: рассказал мне мой отец, от моего деда, [который сказал]: рассказал мне Халид ибн Йазид, [который сказал]: рассказал мне Са‘ид ибн Абу Хиляль, от Авна ибн Абдуллы, от Амира аш-Ша‘би; что он слышал ан-Ну‘мана ибн Башира ибн Са‘да, спутника Посланника Аллаха ﷺ, обращающегося с проповедью к людям в Хомсе, говорящего: я слышал Посланника Аллаха ﷺ говорящим: «Дозволенное явно, и запретное явно», — и он передал подобно хадису Закарии от аш-Ша‘би, до его слов: «вскоре в него впадёт»).
Передатчики этого иснада — восемь человек:
1 — (Абд аль-Малик ибн Шу‘айб ибн аль-Лейс ибн Са‘д) аль-Фахми, вольноотпущенник этого рода, Абу Абдулла аль-Мисри, достойный доверия (сика) [11] (умер в 248 г.) — (Муслим, Абу Дауд, Насаи) — упоминался ранее в «Книге веры» 26/211.
2 — (его отец) Шу‘айб ибн аль-Лейс ибн Са‘д аль-Фахми, вольноотпущенник этого рода, Абу Абд аль-Малик аль-Мисри, достойный доверия, знаток фикха, благородный, из старших [10] (умер в 199 г.) — (Муслим, Абу Дауд, Насаи) — упоминался ранее в «Книге веры» 26/211.
3 — (его дед) аль-Лейс ибн Са‘д ибн Абд ар-Рахман аль-Фахми, Абу аль-Харис аль-Мисри, известный имам, достойный доверия, твёрдый (сабит), знаток фикха, доказательство [7] (175 г.) — (все шестеро составителей) — упоминался ранее в «Разъяснении введения», ч. 2, с. 412.
4 — (Халид ибн Йазид) аль-Джумахи, или ас-Саксаки, Абу Абд ар-Рахим аль-Мисри, достойный доверия, знаток фикха [6] (умер в 139 г.) — (все шестеро составителей) — упоминался ранее в «Книге веры» 87/462.
5 — (Са‘ид ибн Абу Хиляль) аль-Лейси, вольноотпущенник этого рода, Абу аль-Аля аль-Мисри, — говорят, происхождением мадинец, — правдивый (садук), говорят: у него произошло смешение [6], умер после 130 г., есть и другие мнения — (все шестеро составителей) — упоминался ранее в «Книге веры» 87/462.
6 — (Авн ибн Абдулла) ибн Утба ибн Мас‘уд аль-Хузали, Абу Абдулла аль-Куфи, достойный доверия, богобоязненный подвижник [4], умер до 120 г. — (Муслим, четверо остальных) — упоминался ранее в «Мечетях и местах молитвы» 27/1361.
Остальные двое упомянуты ранее.
Его слово («ан-Ну‘ман ибн Башир») — а в предыдущем риваяте: «ан-Ну‘ман ибн Башир» с определённым артиклем «аль», и оба варианта верны; ибо этот артикль здесь — избыточный, добавленный для намёка на первоначальное [состояние слова], поэтому допустимо как его сохранение, так и его опущение, как сказал Ибн Малик (да будет доволен им Аллах) в «Аль-Хуляса»:
«И на некоторые собственные имена он [артикль] заходит — ради намёка на то, что от него было отнято».
…как аль-Фадль, аль-Харис и ан-Ну‘ман… — упоминание этого и его опущение равнозначны.
Его слово «в Хымсе» (بِحِمْصَ) — с кясрой над «ха» без точек, с сукуном на «мим», и конечное — «сад» без точек; это слово употребляется и как склоняемое, и как несклоняемое; известный город в Шаме.
[Замечание]: риваят Ауна ибн Абдуллаха от аш-Ша‘би привёл Абу Аваны в своём «Мусанаде» (3/399), сказав:
(5470) — Рассказал нам Аббас ад-Дури и Ахмад ибн Али аль-Харраз, они сказали: рассказал нам Шуджа‘ ибн Ашрас, рассказал нам аль-Лейс ибн Са‘д, от Халида ибн Йазида, от Са‘ида ибн Абу Хиляля, от Ауна ибн Абдуллаха, от Амира аш-Ша‘би, что он слышал ан-Ну‘мана ибн Башира ибн Са‘да, спутника Посланника Аллаха ﷺ, когда тот выступал перед людьми с проповедью в Хымсе и говорил: я слышал, как Посланник Аллаха ﷺ говорил: «Дозволенное ясно, и запретное ясно, а между ними — сомнительные вещи. Кто оставит их, тот сохранит свою религию и свою честь, а кто впадёт в них, тот близок к тому, чтобы впасть в запретное, подобно тому, кто пасёт скот у края заповедного пастбища — он близок к тому, чтобы забрести на него». Конец цитаты. И Аллах Всевышний лучше знает истину, и к Нему возврат и прибежище.
«Я хочу лишь исправления, насколько это в моих силах. И мой успех — только от Аллаха; на Него я уповаю, и к Нему обращаюсь».
(42) — Глава о продаже верблюда с исключением права на его верховую езду
Аль-Куртуби (да помилует его Аллах) сказал: «Слово «ба‘ир» (بعير) применяется к верблюду так же, как «инсан» применяется к людям: «ба‘ир» говорят и о верблюде-самце, и о верблюдице. Арабы говорят: «твой ба‘ир сбросил меня», «я пил молоко моего ба‘ира». Так называют верблюда, когда он достигает возраста «джаз‘». Множественное число: «аб‘ира», «абаʻир», «бу‘ран»». Конец цитаты.
Аль-Файйуми (да помилует его Аллах) сказал: ««Ба‘ир» — подобно слову «инсан», применяется и к самцу, и к самке; говорят: «я подоил моего ба‘ира». «Джамаль» — подобно слову «раджуль» (мужчина), относится только к самцу. «Нака» — подобно слову «имра’а» (женщина), относится только к самке. «Бакр» и «бакра» — подобны «фата» и «фатаа» (юноша и девушка). «Каляус» — подобно «джария» (девочка). Так передали многие, среди них Ибн ас-Сиккит, аль-Азхари и Ибн Джинни. Затем аль-Азхари сказал: «Это язык арабов, но его знают только специалисты в науке о языке». И встречается в словах аш-Шафи‘и (да помилует его Аллах) относительно завещания: если сказал: «отдайте ему ба‘ира», — им не следует отдавать ему наку (верблюдицу), — он отнёс слово «ба‘ир» к «джамалю» (верблюду-самцу). Причина этого в том, что завещание строится на обычном употреблении людей, а не на языковых возможностях, которые известны только специалистам. И передал в «Кифаят аль-мутахаффиз» смысл того, что было изложено ранее, затем сказал: «говорят ‘джамаль’ или ‘нака’ только тогда, когда животному исполнилось четыре года, а до этого говорят: ‘ка‘уд’, ‘бакр’, ‘бакра’, ‘каляус’». Множественное число слова «ба‘ир»: «аб‘ира», «абаʻир», «бу‘ран» — с «дамма»». Конец цитаты.
По непрерывной цепи передачи до автора (да помилует его Аллах) в начале книги сказано:
[4091] (715) — Рассказал нам Мухаммад ибн Абдуллах ибн Нумайр, рассказал нам мой отец, рассказал нам Закария, от Амира, рассказал мне Джабир ибн Абдуллах, что он ехал верхом на своём верблюде, который устал, и он хотел его отпустить. Он сказал: и настиг меня Пророк ﷺ, помолился за меня и ударил верблюда, и тот пошёл так, как никогда не ходил. Он сказал: «Продай мне его за укыйю». Я сказал: нет. Затем он сказал: «Продай мне его», и я продал его за укыйю, выговорив себе право доехать на нём до своей семьи. Когда я добрался, я привёл верблюда к нему, и он выплатил мне его цену. Затем я вернулся, и он послал за мной вслед и сказал: «Думаешь, я торговался с тобой, чтобы забрать твоего верблюда? Возьми своего верблюда и свои дирхемы, они твои».
Передатчики этого иснада: пятеро.
Все они упоминались в двух предыдущих главах. «Закария» — это ибн Абу Заида, а «Амир» — это аш-Ша‘би.
[Замечание]: одна из тонкостей этого иснада в том, что он полностью состоит из куфийцев, кроме сподвижника (да будет доволен им Аллах), который является мединцем; и он полностью передан посредством «тахдис», кроме одного места; в нём есть передача передатчика от своего отца; и в нём фигурирует Джабир (да будет доволен им Аллах) — один из семи многопередающих, передавший 1540 хадисов.
Разбор хадиса:
«От Амира» — ибн Шарахиля аш-Ша‘би, а в риваяте аль-Бухари: «я слышал Амира». «Рассказал мне Джабир ибн Абдуллах» — ибн Амр ибн Харам аль-Ансари, сподвижник, сын сподвижника (да будет доволен ими обоими Аллах). «Что он ехал верхом» — в этом риваяте не упомянуто место его путешествия, а в следующем риваяте Мугиры сказано: «он сказал: я совершал военный поход с Посланником Аллаха ﷺ»; а в риваяте Салима ибн Абу аль-Джа‘да: «он сказал: мы возвращались из Мекки в Медину с Посланником Аллаха ﷺ»; а в риваяте Абу Надры: «мы были с Пророком ﷺ в пути»; а в риваяте Абу аль-Мутаваккиля: «я путешествовал с Посланником Аллаха ﷺ в одном из его походов, полагаю, что это был военный поход» — все эти риваяты у Муслима.
Сказано в «Фатх»: «Так же большинство передатчиков от Джабира оставили это неопределённым; некоторые из них сказали: «я был в пути»; некоторые сказали: «я был в походе на Табук», и между этим нет противоречия. А в риваяте Абу аль-Мутаваккиля в «Джихаде»: «я не знаю, был ли это военный поход или умра». Подтверждает то, что это был военный поход, слово в конце риваята Абу Аваны от Мугиры: «он дал мне верблюда, его цену и мою долю вместе с людьми». Однако Ибн Исхак от Вахба ибн Кайсана утвердительно указал, что это произошло в походе Зат ар-Рика‘, из Нахля, и так же передал это аль-Вакиди через Атыю ибн Абдуллаха ибн Унайса от Джабира». Хафиз (да помилует его Аллах) сказал: «И это, по моему мнению, более предпочтительно, поскольку люди, занимающиеся военными походами, более точны в этом, чем другие. Кроме того, в риваяте ат-Тахави встречается, что это произошло при их возвращении по дороге из Мекки в Медину, а дорога Табука не соединяется с дорогой Мекки, в отличие от дороги похода Зат ар-Рика‘. Кроме того, в большинстве путей передачи этого хадиса упоминается, что он ﷺ спросил его в этой истории: «Ты женился?» Он сказал: да. Он сказал: «Ты женился на девственнице или на разведённой/вдове?» — и далее хадис, в котором содержится его извинение за то, что он женился на вдове, объясняя это тем, что его отец был убит мучеником при Ухуде и оставил сестёр, поэтому он женился на вдове, чтобы она расчёсывала им волосы и заботилась о них. Это указывает на то, что данное событие произошло вскоре после смерти его отца, и таким образом происшествие этой истории в походе Зат ар-Рика‘ представляется более очевидным, чем в походе Табук, поскольку Зат ар-Рика‘ был через год после Ухуда, согласно достоверному мнению, а Табук был через семь лет после этого». И Аллах знает лучше. Неудивительно, что аль-Байхаки в «ад-Даляиль» утвердительно принял то, что сказал Ибн Исхак. Конец цитаты.
«На своём верблюде, который устал» (قَدْ أَعْيَا) — то есть утомился. «И он хотел его отпустить» (فَأَرَادَ أَنْ يُسَيِّبَهُ) — то есть освободить его, но не в смысле сделать его «саиба», то есть таким, на котором никто не ездит, как делали в эпоху джахилии, ведь это не допускается в исламе. В начале следующего риваята Мугиры от аш-Ша‘би сказано: «он сказал: я совершал военный поход с Посланником Аллаха ﷺ, и он настиг меня, а под собой у меня был водовозный верблюд, который устал и почти не мог идти». «Надих» (بنون وضاد معجمة، ثم حاء مهملة) — это верблюд, на котором возят воду для полива, названный так потому, что он «брызгает» водой во время полива. Относительно определения этого похода есть разногласия, как будет упомянуто далее. У аль-Баззара приведено через путь Абу аль-Мутаваккиля от Джабира, что верблюд был рыжим (красноватым), как сказано в «Фатх».
(Он сказал: «Меня догнал Пророк ﷺ») — с касрой над «ха» без точки; то есть: настиг меня. Говорят: «лахикту-ху» и «лахикту би-хи, альхаку» (по образцу «та‘иба») — «лихак» с фатхой: настиг его; и «альхакту-ху» с алифом — то же самое; «альхакту Зайдан би-Амрин» — присоединил его к нему. «Фалахика» — сам настиг, и «альхака» — также. А в мольбе говорят: «Поистине, наказание Твоё для неверных — «мульхак»», причём допустимо «мульхик» с касрой — имя действующего лица, в значении «настигающий», и допустимо «мульхак» с фатхой — имя объекта действия, потому что Аллах Всевышний присоединяет его к неверным, то есть низводит его к ним. И «альхака аль-ка'иф аль-валада би-абихи» — знаток по внешним признакам определил, что он его сын, по сходству, проявившемуся для него. «Истальхакту аш-шай'» — притязал на что-либо. «Лахика-ху ас-саман лухукан» — цена стала для него обязательной; «лухук» — это обязательность, а «лихак» — настижение. Так сказал аль-Фаюми, да помилует его Аллах.
(«Он помолился за меня и ударил его») — а в риваяте аль-Бухари: «И проехал Пророк ﷺ, ударил его, потом помолился за него». Сказано в «Фатхе»: так это передано с «фа» в обоих случаях, как будто он вслед за ударом сразу помолился за него. А у Ахмада в этом же изводе: «Он ударил его ногой и помолился за него». («И он пошёл таким ходом, каким прежде не ходил») — а в риваяте Йунуса ибн Букайра от Закарии, у аль-Исмаили: «Посланник Аллаха ﷺ ударил его и помолился за него, и он пошёл такой походкой, какой прежде не ходил», а в риваяте аль-Мугиры, который приведён далее: «Он прикрикнул на него и помолился за него».
А в риваяте Атаа и других от Джабира (да будет доволен им Аллах), у аль-Бухари в «Книге доверенности»: «Пророк ﷺ проехал мимо меня и сказал: «Кто это?» Я сказал: «Джабир ибн Абдуллах». Он сказал: «Что с тобой?» Я сказал: «Я на медлительном верблюде». Он сказал: «Есть у тебя палка?» Я сказал: «Да». Он сказал: «Дай её мне». Я дал её ему, он ударил его, прикрикнул на него, и с этого места он оказался среди первых из людей».
А у ан-Насаи в этом же изводе: «Он еле передвигался, Пророк ﷺ прикрикнул на него, и он пошёл быстрее, так что оказался впереди войска».
А в риваяте Вахба ибн Кайсана от Джабира, у аль-Бухари в «Книге торговли»: «Я отстал, он спустился, ткнул его своим посохом с крючком, потом сказал: «Садись». Я сел, и я видел, как он удерживал его от Посланника Аллаха ﷺ».
А у Ахмада в этом же изводе: «Я сказал: «О Посланник Аллаха, этот мой верблюд задержал меня». Он сказал: «Заставь его встать на колени». Посланник Аллаха ﷺ тоже заставил своего встать. Потом он сказал: «Дай мне эту палку», или: «Отломи мне палку от дерева». Я так и сделал, он взял её и уколол его несколько раз ею, потом сказал: «Садись». Я сел».
А у ат-Табарани в риваяте Зайда ибн Асляма от Джабира: «Он отстал от меня, так что люди ушли, и я стал следить за ним, и меня беспокоило его состояние. И вот Пророк ﷺ, он сказал: «Джабир?» Я сказал: «Да». Он сказал: «Что с тобой?» Я сказал: «Мой верблюд отстал от меня». Он поплевал в неё — то есть в палку — потом набрал воды в рот и брызнул ею в грудь верблюда, потом ударил его палкой, и тот вскочил».
А у Ибн Са‘да в этом же изводе: «Он побрызгал водой ему в морду и на заднюю часть, и ударил его небольшой палкой, и тот встрепенулся, так что я едва мог его удержать».
А в риваяте Абу аз-Зубайра от Джабира, который приведён далее у Муслима: «После этого я удерживал его повод, чтобы слышать его речь», а у него же по пути от Абу Надра от Джабира: «Он уколол его, потом сказал: «Садись, с именем Аллаха»». Добавлено в риваяте аль-Мугиры, который следует далее: «И он сказал мне: «Как ты находишь своего верблюда?» Я сказал: «Хорошо, его коснулось твоё благословение»».
(Он сказал ﷺ): («Продай его мне за вукыйю») — через «вав», а в некоторых списках: «за авкыйю» через хамзу, и оба варианта верны. Ан-Навави, да помилует его Аллах, сказал: так это в списках — «би-вукыйятин», и это верный языковой вариант, о котором уже говорилось неоднократно; говорят также «авкыйя», и это более известно. И в этом указание на то, что нет запрета просить о продаже у владельца товара, даже если он не выставлял его на продажу. Конец.
А в «Фатхе» сказано: «вукыйя» серебра в обычае того времени составляла сорок дирхемов, а в обычае людей после того — десять дирхемов, а в обычае жителей Египта в наши дни — двенадцать дирхемов. Разъяснение разногласия о величине цены будет приведено вскоре, если пожелает Всевышний Аллах.
(«Я сказал: «Нет»») — то есть: не продам его. А в риваяте Ахмада: «Мне не понравилось продавать его». А в риваяте аль-Мугиры, который следует далее: «Он сказал: «Продашь ли ты его мне?» Мне стало стыдно, а другого верблюда для перевозки воды у нас не было, и я сказал: «Да»». А у ан-Насаи в этом же изводе: «И у меня была в нём сильная нужда».
А у Ахмада в риваяте Нубайха — через «нун», «ба» без точек и «ха» без точки, в уменьшительной форме — сказано: «Посланник Аллаха ﷺ сказал мне: «Ты продаёшь мне этого своего верблюда?» Я сказал: «Да». Он сказал: «За сколько?» Я сказал: «За вукыйю». Он сказал мне: «Бах, бах! Сколько верблюдов для перевозки воды можно купить за одну вукыйю!» Я сказал: «О Пророк Аллаха, в Медине нет верблюда для перевозки воды, который был бы мне дороже, чем он, на его месте». Тогда Пророк ﷺ сказал: «Я уже взял его за вукыйю»».
А в риваяте Атаа: «Он сказал: «Продай его мне». Я сказал: «Нет, он твой, о Посланник Аллаха». Он сказал: «Продай его мне»». Добавил ан-Насаи по пути от Абу аз-Зубайра: «Он сказал: «О Аллах, прости ему, о Аллах, помилуй его»». А у Ибн Маджа по пути от Абу Надра от Джабира: «Он сказал: «Продаёшь ли ты этого своего верблюда для перевозки воды? Да простит тебя Аллах»». Добавил ан-Насаи в этом же изводе: «И это было выражение, которое говорили арабы: «Сделай то-то, да простит тебя Аллах»». А у Ахмада: «Сулейман — то есть один из передатчиков этого хадиса — сказал: «Я не знаю, сколько раз»» — то есть сколько раз он сказал ему: «Да простит тебя Аллах». А у ан-Насаи по пути от Абу аз-Зубайра от Джабира: «Посланник Аллаха ﷺ просил для меня прощения в ночь с верблюдом двадцать пять раз». А в риваяте Вахба ибн Кайсана от Джабира, у Ахмада: «Продаёшь ли ты мне этого своего верблюда, о Джабир?» Я сказал: «Нет, я дарю его тебе». Он сказал: «Нет, но продай его мне»».
Хафиз, да помилует его Аллах, сказал: и всё это отвергает слова Ибн ат-Тина о том, что его слово «нет» не является достоверным в этой истории. Конец.
(«Потом он сказал ﷺ»: («Продай его мне»), «и я продал его за вукыйю») — а в риваяте Салима ибн Абу аль-Джа‘да от Джабира, который приведён далее: «Потом он сказал мне: «Продай мне этого твоего верблюда»». Он сказал: «Я сказал: «Нет, он твой»». Он сказал: «Нет, но продай его мне»». Он сказал: «Я сказал: «Нет, он твой, о Посланник Аллаха»». Он сказал: «Нет, но продай его мне»». Он сказал: «Я сказал: «У меня есть долг одному человеку — вукыйя золота, вот он тебе за неё»». Он сказал: «Я уже взял его»». А у Ибн Са‘да и Абу Аваны в этом же изводе: «Когда он стал настаивать на этом, я сказал: «У меня есть долг одному человеку — вукыйя золота, вот он тебе за неё»». Он сказал: «Да»». А в риваяте Ахмада в этом же изводе: «Он сказал: «Продай его мне». Я сказал: «Он твой»». Он сказал: «Я уже взял его за вукыйю»».
(«И я оговорил для себя перевозку его вещей до моей семьи») — «аль-хумлян» с даммой над «ха» без точки и сукуном над «мим» — означает перевозку, а объект действия опущен, то есть: я оговорил, что он повезёт меня. Аль-Исмаили передал это выражением: «И я оговорил его спину, до тех пор, пока мы прибудем». А в риваяте Джарира от аль-Мугиры, который приведён после этого у Муслима: «Я продал его ему при условии, что позвонки его спины останутся за мной, пока я не достигну Медины». А у Ахмада по пути от Шарика от аль-Мугиры: «Он купил у меня верблюда при условии, что позволит мне ехать на его спине в это моё путешествие». Аль-Бухари, да помилует его Аллах, упомянул разногласие в его выражениях от Джабира (да будет доволен им Аллах), и разъяснение этого будет приведено вскоре, если пожелает Всевышний Аллах.
(«Когда я прибыл») — то есть в Медину. А в риваяте аль-Мугиры от аш-Ша‘би, которая следует далее: «Он сказал: «Я сказал ему: «О Посланник Аллаха, я новобрачный», и попросил у него разрешения, и он разрешил мне». Я опередил людей на пути в Медину, и когда я прибыл, меня встретил мой дядя, и он спросил меня о верблюде, и я рассказал ему, что я сделал с ним, и он упрекнул меня за это»».
И встречается у Ахмада в риваяте упомянутого Нубайха: «Я пришёл к моей тётке в Медине и сказал ей: «Разве ты не видела, что я продал нашего верблюда для перевозки воды?» И я не видел, чтобы это ей понравилось».
Некоторые категорически утверждали, что это Джадд — с фатхой над «джим» и удвоением «даль» — ибн Кайс. А что касается его тётки, то её звали Хинд бинт Амр. Возможно, что им обоим не понравилась эта продажа, потому что у него не было другого верблюда для перевозки воды.
А в риваяте аль-Бухари в «Книге джихада»: «Потом он сказал: «Иди к своей семье», и я опередил людей на пути в Медину». А в риваяте Вахба ибн Кайсана в «Книге торговли»: «Посланник Аллаха ﷺ прибыл в Медину раньше меня, а я прибыл утром, и я пришёл в мечеть и нашёл его там, и он сказал: «Ты только сейчас прибыл?» Я сказал: «Да». Он сказал: «Оставь верблюда и заходи, соверши молитву в два рак‘ата»».
Хафиз (да помилует его Аллах) сказал: «Внешне между этими двумя (риваятами) есть противоречие, так как в одном из них говорится, что он опередил людей и прибыл в Медину, а в другом — что Пророк ﷺ опередил его самого. В качестве совмещения между ними можно сказать: из его слов «я опередил людей» не следует, что он оставался впереди них непрерывно, ибо возможно, что они догнали его после того, как он их опередил — либо из-за того, что он остановился для отдыха, либо для сна, либо по иной причине. Возможно, он исполнил повеление Пророка ﷺ не входить (в город) ночью, и потому провёл ночь недалеко от Медины, а Пророк ﷺ продолжил путь, вошёл в неё перед рассветом, тогда как Джабир не вошёл в неё до наступления дня. А знание — у Аллаха Всевышнего». Конец цитаты (1).
(«Я привёл его с верблюдом») В риваяте Мугиры сказано: «Он сказал: когда Посланник Аллаха ﷺ прибыл в Медину, я утром отправился к нему с верблюдом». А в риваяте Абу аль-Мутаваккиля от Джабира у аль-Бухари: «Я вошёл, то есть в мечеть, к нему, привязал верблюда и сказал: это твой верблюд. Он вышел и стал обходить вокруг верблюда, говоря: наш верблюд. Затем он послал мне несколько унций золота и сказал: получил ли ты полную цену? Я ответил: да».
(«И он отдал мне его цену наличными») то есть отдал мне её. Говорят: «накадту-р-раджуля-д-дарахима накдан» — из породы глаголов на «насара» — то есть отдал ему их; это переходный глагол с двумя дополнениями. Говорят также «накадтуха лаху» — с добавлением предлога. А «накадту-д-дарахима» также из породы «насара» означает: рассмотрел их, чтобы отличить хорошие от плохих (фальшивых); это переходный глагол с одним дополнением, а действующее лицо — «накид», множественное число — «нуккад», подобно «кафир» — «куффар». Это сообщил аль-Файйуми (да помилует его Аллах) (2).
(«Затем я вернулся») В формулировке аль-Бухари: «затем я удалился». А в следующем риваяте Мугиры: «он отдал мне его цену и вернул его мне». А у аль-Бухари в «Заимствованиях»: «он отдал мне цену верблюда, и самого верблюда, и мою долю вместе с людьми». Все это выражено в переносном смысле, ибо дар был передан ему через посредство Билала, как это придёт в риваяте Салима ибн Абу аль-Джа‘да от Джабира: «Когда я прибыл в Медину, Посланник Аллаха ﷺ сказал Билалу: отдай ему унцию золота и добавь ему. Он сказал: он отдал мне унцию золота и добавил мне карат. Я сказал: пусть эта добавка Посланника Аллаха ﷺ не покидает меня. Он сказал: и она была в моём кошельке, пока жители Шама не забрали его в день аль-Харра».
У Ахмада и Абу Аваны от Вахба ибн Кайсана: «Клянусь Аллахом, оно всё продолжало у нас увеличиваться и расти, и мы видели его место в нашем доме, пока не было потеряно вчера, как было потеряно у людей в день аль-Харра».
А в риваяте Абу аз-Зубайра от Джабира у ан-Насаи: «Он сказал: о Билал, отдай ему его цену. Когда я отвернулся, он позвал меня, и я испугался, что он вернёт его мне. Но он сказал: он твой». А в риваяте у аль-Бухари в «Никахе» от Вахба ибн Кайсана от Джабира: «Он велел Билалу взвесить мне унцию, и Билал взвесил и добавил мне на весах с превышением. Я пошёл и, когда уже удалился, он сказал: позови Джабира. Я сказал (себе): сейчас он вернёт мне верблюда, а не было ничего мне более ненавистного, чем это. Он сказал: возьми своего верблюда, и тебе (принадлежит) его цена».
Хафиз (да помилует его Аллах) сказал: «Этот риваят затруднителен в сочетании со словами: «у нас не было другого верблюда для водоноса, кроме него», и словами: «и у меня была к нему сильная нужда, но я постыдился (сказать) ему», а также с упрёком его дяди за продажу его».
Он сказал: «Совмещение возможно тем, что это было в начале дела, и цена была больше его стоимости, и он знал, что можно купить за неё лучшего верблюда, и у него останется часть цены. Поэтому он стал не желать его возвращения ему».
У Ахмада от Абу Хубайры от Джабира: «Когда я пришёл к нему, он передал мне верблюда и сказал: он твой. Я прошёл мимо одного из иудеев и рассказал ему, и он стал удивляться, говоря: он купил у тебя верблюда, отдал тебе цену, а затем подарил его тебе? Я сказал: да» (1).
(«И послал за мной по моему следу») В формулировке аль-Бухари: «на моём следу» — оно с двумя фатхами, или с касрой и последующим сукуном; говорят: «джи'ту фи асарихи» и «фи исарихи», то есть последовал за ним вблизи (2). («Он сказал: думаешь ли ты, что я») с дамма над «та», то есть: думаешь ли ты обо мне («что я торговался с тобой») ан-Навави (да помилует его Аллах) сказал: «Знатоки языка сказали: «мумакаса» — это разговор о снижении цены; её основа — уменьшение, отсюда «макс аз-залим» — то, что притесняющий убавляет и берёт из имущества людей». Конец цитаты (3).
А в «Фатх» сказано: его слово («макастука») — от «мумакаса», то есть препирательство о снижении цены; этим он указал на то, что произошло между ними в виде торга при продаже, как было упомянуто прежде.
(«Чтобы взять твоего верблюда, возьми своего верблюда и свои дирхемы, он твой») В формулировке аль-Бухари: «я не такой, чтобы взять твоего верблюда, так возьми же этого своего верблюда, он твоё имущество». А у Абу Наима в «Мустахрадж»: «думаешь ли ты, что я торговался с тобой только для того, чтобы взять твоего верблюда, возьми своего верблюда и свои дирхемы, они оба твои».
У Ахмада передано от Яхьи аль-Каттана от Закарии в формулировке: «Он сказал: подумал ли ты, когда я торговался с тобой, что я уйду с твоим верблюдом? Возьми своего верблюда и его цену, они оба твои».
В «Фатх» сказано: «Этот риваят, а также риваят аль-Бухари, разъясняют, что «лям» в его слове («ли-ахуза») выражает причину, а после неё — растянутая (мадд) хамза. У некоторых передатчиков Муслима, как передал Ийад, встречается («ля») в форме отрицания, («хуз») в форме повеления, но тогда возникает повтор в его словах: «возьми своего верблюда»». Конец цитаты.
Аль-Куртуби (да помилует его Аллах) сказал: «Его слово «возьми своего верблюда и свои дирхемы, он твой» указывает на то, что это со стороны Посланника Аллаха ﷺ — дар, начатый заново после того, как покупка состоялась правильно и он стал владельцем верблюда. Это опровергает толкование некоторых шафиитов относительно этого хадиса, когда они говорят, что это со стороны Пророка ﷺ не было ни настоящей покупкой верблюда, ни настоящей продажей от Джабира. Это со стороны того, кто это сказал, есть изменение и искажение, а не толкование. Как можно принять такое толкование при наличии слов: «Продашь ли ты его мне за унцию? Он сказал: я продал его тебе за унцию, при условии, что я буду ехать на нём верхом до Медины» — после торга? Это ясный текст, не допускающий толкования, равно как и его слова «он твой» после слов «возьми своего верблюда и свои дирхемы». Это ясно для того, кто вдумается в отдельные эти слова и их сочетания». Конец цитаты (1).
Ибн аль-Джаузи (да помилует его Аллах) сказал: «Это — из прекраснейшего проявления благородства, ибо тот, кто продаёт что-либо, в большинстве случаев нуждается в его цене; когда же он получает возмещение ценой, в его сердце остаётся сожаление о разлуке с проданным, как было сказано (стихотворным размером «тавиль»):
«И нужды порой извлекают, о Умм Малик, драгоценности у того, кто скуп на них».
Так вот, когда ему возвращается проданное вместе с ценой, забота уходит от него, утверждается его радость и исполняется его нужда — что уж говорить о том, когда к этому добавляется ещё и увеличение цены». Конец цитаты (2). А Аллах Всевышний лучше знает истину, и к Нему — возвращение и прибежище.
Вопросы, относящиеся к этому хадису:
(Первый вопрос): этот хадис Джабира ибн Абдуллы (да будет доволен им Аллах) — согласованный (муттафак алейхи).
(Второй вопрос): о его извлечении (1):
Его привёл (автор) здесь [42/4091, 4092, 4093, 4094, 4095, 4096, 4097, 4098, 4099, 4100], и он приводился прежде в «Книге молитвы путников и её укорочения» [12/1656 и 13/1657, 1658] (715); (аль-Бухари) в «Молитве» (443), «Торговых сделках» (2097), «Поручительстве» (2309), «Дарении» (2604); (Абу Дауд) (3/283); (ат-Тирмизи) в «Торговых сделках» (1253); (ан-Насаи) в «Торговых сделках» (7/297 и 298) и «Кубра» (4/44); (Ибн Маджа) (2205); (Ибн Абу Шайба) в своём «Мусаннале» (7/223); (аль-Хумайди) в своём «Мусанаде» (1258); (Ахмад) в своём «Мусанаде» (3/299 и 392); (Абд ибн Хумайд) в своём «Мусанаде» (1069); (Ибн Хиббан) в своём «Сахихе» (14/450); (Абу Авана) в своём «Мусанаде» (3/248 и 249); (ат-Тахави) в «Шарх маани аль-асар» (4/41); (аль-Байхаки) в «Кубра» (5/337) и «Марифа» (4/374). А Аллах Всевышний лучше знает.
(Третий вопрос): о его пользах (2):
1 — (Среди них): разъяснение допустимости продажи верблюда с оговоркой пользования его верховой ездой.
2 — (Среди них): разъяснение того, что если продажа совершена с условием, не противоречащим цели сделки, то продажа и условие являются действительными.
3 — (Среди них): допустимость торга для того, кто выставляет свой товар на продажу.
4 — (Среди них): допустимость препирательства о цене товара до окончательного заключения сделки, и то, что покупатель начинает называть цену.
5 — (Среди них): что получение товара во владение (кабд) не является условием действительности продажи.
(١) Разбор этого хадиса приводился ранее в «Книге молитвы», и я привёл его здесь снова только потому, что забыл дать ссылку на то, что было там, в этой книге, — так что обрати внимание.
(٢) Имеются в виду полезные выводы из хадиса Джабира (да будет доволен им Аллах) по всем его различным риваятам, приведённым у автора и у других, на которые я указал в шархе, — так что обрати внимание.
6 — (Из их числа): дозволенность того, что старший отвечает словом «нет» в деле, которое разрешено.
7 — (Из их числа): дозволенность рассказывать о своём праведном деле — ради изложения истории в её истинном виде, а не с целью самовосхваления и стремления к похвальбе.
8 — (Из их числа): в этом — то, что имам и старший заботятся о своих товарищах, спрашивают о том, что их постигло, и помогают им тем, что доступно — состоянием, имуществом или мольбой.
9 — (Из их числа): разъяснение скромности Пророка ﷺ.
10 — (Из их числа): дозволенность подгонять верховое животное для движения, даже если оно не является дееспособным существом (не подлежит шариатской ответственности), и это относится к случаю, когда не установлено, что причина в чрезмерной усталости и изнеможении животного.
11 — (Из их числа): в этом — почтение подчинённого к своему начальнику.
12 — (Из их числа): в этом — доверенность (вакаля) в уплате долгов и подобного этому.
13 — (Из их числа): что взвешивание платы лежит на покупателе.
14 — (Из их числа): дозволенность покупки в долг (насия).
15 — (Из их числа): в этом — возврат дара до принятия его; из слов Джабира: «Он твой», он сказал: «Нет, лучше продай его мне».
16 — (Из их числа): в этом — дозволенность вводить верховых животных и вещи во двор мечети и вокруг неё.
17 — (Из их числа): некоторые опирались на этот хадис в доказательство чистоты мочи верблюдов, но Хафиз (Ибн Хаджар) возразил, что в нём нет довода на это, и уже было сказано ранее в «Книге чистоты», что верная позиция — это чистота мочи верблюдов и прочих животных, обратись к этому месту, дабы извлечь пользу.
18 — (Из их числа): в этом — бережное отношение к тому, чем ищут благословение; из слов Джабира (да будет доволен им Аллах): «Прибавка не отделяется от меня».
19 — (Из их числа): в этом — дозволенность прибавки к плате при расчёте и перевес в весе, но с согласия владельца, и это — самостоятельный дар (хиба), так что даже если товар был бы возвращён, например, из-за изъяна, не обязательно возвращать её (прибавку); или же она следует за платой, пока та не будет возвращена? В этом есть предположение (иные варианты), но более очевидное — первое.
20 — (Из их числа): рекомендуемость жениться на девственнице.
21 — (Из их числа): рекомендуемость мужчине шутливо играть со своей женой.
22 — (Из их числа): рекомендуемость начинать с мечети и совершать в ней два рак‘ата по прибытии из путешествия.
23 — (Из их числа): рекомендуемость указывать на благое.
24 — (Из их числа): в этом — достоинство для Джабира (да будет доволен им Аллах), поскольку он оставил свою личную выгоду и подчинился повелению Пророка ﷺ продать своего верблюда, несмотря на свою нужду в нём.
25 — (Из их числа): также в этом — достоинство для Джабира (да будет доволен им Аллах), поскольку он оставил свою личную выгоду от женитьбы на девственнице и предпочёл интересы своих сестёр, женившись на вдове, которая заботилась бы об их делах.
26 — (Из их числа): в этом — явное чудо Пророка ﷺ в оживлении верблюда Джабира (да будет доволен им Аллах) и его ускорении после изнеможения.
27 — (Из их числа): рекомендуемость искать благословения через следы Посланника Аллаха ﷺ; из слов Джабира (да будет доволен им Аллах): «Прибавка Посланника Аллаха ﷺ не отделяется от него».
28 — (Из их числа): дозволенность части возвращающегося войска идти вперёд с разрешения предводителя.
29 — (Из их числа): дозволенность отнесения вещи к тому, кто был её владельцем прежде, с учётом того, что было.
30 — (Из их числа): некоторые опирались на этот хадис в доказательство действительности продажи без явного произнесения предложения (иджаб) и принятия (кабуль); ссылаясь на его слова: «Он сказал: продай мне его за одну укыйю, и я продал его ему», — не упомянув формулу. Но в «Фатх аль-Бари» на это возразили, что в этом нет довода, поскольку неупоминание не влечёт за собой отсутствия события; и действительно, в риваяте Атаа у аль-Бухари в «Книге доверенности» сказано: «Он сказал: продай мне его, я сказал: я уже взял его за четыре динара», — сказал (автор): здесь есть принятие, но нет предложения; а в другом его риваяте в «Книге джихада»: «Он сказал: лучше продай мне его, я сказал: за укыйю золота, которую мне должен один человек, он твой за неё, он сказал: я уже взял его», — здесь есть и предложение, и принятие вместе. И ещё яснее это в риваяте Ибн Исхака от Вахба ибн Кайсана у Ахмада: «Я сказал: я согласен, он сказал: да, я сказал: он твой за неё, он сказал: я уже взял его», — на основании этого делается вывод о достаточности намёков (кинайат) в формулах договоров при отсутствии прямого выражения. Конец (١).
Сказал собиратель (да простит его Аллах Всевышний): условие обязательности предложения и принятия — мнение, не имеющее доказательства ни из Книги, ни из сунны, ни из иджма'; верно же, что продажа заключается всем тем, что люди признают обычным — словами или действиями, как, например, простой обмен (муата), и это уже было разъяснено ранее в «Книге торговых сделок», обратись туда для пользы, и Аллах Всевышний — Податель успеха.
[Дополнение]: сказал Хафиз (да помилует его Аллах): дело верблюда Джабира (да будет доволен им Аллах) — из-за того благословения от Пророка ﷺ, что было ему прежде оказано — пришло к хорошему исходу; я видел в биографии Джабира (да будет доволен им Аллах) в «Тарих» Ибн Асакира, с его иснадом восходящим к Абу аз-Зубайру, от Джабира (да будет доволен им Аллах), который сказал: верблюд оставался у меня во времена Пророка ﷺ, Абу Бакра и Умара, затем он ослаб, и я привёл его к Умару (да будет доволен им Аллах), и тот узнал его историю и сказал: «поместите его среди верблюдов закята, на лучших пастбищах», — и так было сделано с ним, пока он не умер. Конец (١), и Аллах Всевышний лучше знает истину, и к Нему возврат и прибежище.
(Четвёртый вопрос): в разъяснении разногласия риваятов относительно наличия условия (шарт) в упомянутой истории продажи верблюда Джабира (да будет доволен им Аллах):
Сказал аль-Бухари (да помилует его Аллах): версия с условием — более многочисленна и, на мой взгляд, более достоверна, то есть более многочисленна по путям передачи и более достоверна по источнику. Этим он указал на то, что передатчики от Джабира разошлись относительно этого случая: имело ли место условие при заключении договора продажи, или же его езда на верблюде после продажи была разрешением от Пророка ﷺ после покупки, на манер временного одолжения (арийя)? И самое явное из того, что встречается в этом — риваят ан-Насаи от Ибн Уяйны, от Айюба, со словами: «и я одолжил тебе его спину до Медины», однако в этом разошлись Хаммад ибн Зейд и Суфьян ибн Уяйна, а Хаммад лучше знает хадис Айюба, чем Суфьян.
В итоге те, кто передал это в форме условия, — более многочисленны, чем те, кто им противоречил, и это одна из сторон предпочтения (тарджих), так что эта версия оказывается более достоверной; предпочтение усиливается также тем, что у тех, кто передал это в форме условия, есть дополнение, и они — хафизы (знатоки, твёрдо помнящие хадисы), так что это становится доводом; и риваят тех, кто не упомянул условие, не противоречит риваяту тех, кто его упомянул, поскольку слова «тебе его спина», «мы дали тебе воспользоваться его спиной» и «доедешь на нём» не исключают наличия условия ранее этого. И передал от Джабира со смыслом условия также Абу аль-Мутаваккиль, у Ахмада, с формулировкой: «продай мне его, и тебе его спина до Медины», однако аль-Бухари привёл это в «Книге джихада» по другому пути,
от Абу аль-Мутаваккиля, не касаясь условия ни утверждением, ни отрицанием, и передал это Ахмад с этого пути со словами: «купишь ли ты у меня своего верблюда? Я сказал: да, он сказал: доберись на нём до Медины», и передал Ахмад через путь Абу Хубайры, от Джабира, со словами: «он купил у меня верблюда и предоставил мне его спину, чтобы я добрался до Медины», и передал Ибн Маджа и другие через путь Абу Надра, от Джабира, со словами: «я сказал: о Посланник Аллаха, это твой верблюд для перевозки воды, когда я прибуду в Медину», и передал также от Джабира Нубайх аль-Анази, у Ахмада, не упомянув условие, со словами: «я уже взял его за укыйю, он сказал: тогда я спустился на землю, он сказал: что с тобой? я сказал: твой верблюд, он сказал: садись верхом, и я сел верхом, пока не прибыл в Медину», и передал он также через путь Вахба ибн Кайсана, от Джабира, не упомянув условие, где он сказал: «пока не дошло до укыйи, я сказал: ты согласен? он сказал: да, я сказал: он твой, он сказал: я уже взял его, затем сказал: о Джабир, ты женился?» — хадис.
Сказал Хафиз: то, к чему склонился аль-Бухари, отдавая предпочтение версии с условием, — это то, что согласуется с методом исследователей из числа знатоков хадиса, ибо они не воздерживаются от признания достоверности матна при наличии в нём разногласия, кроме случая, когда риваяты равнозначны, а это и есть условие «путаницы» (иктираб), из-за которой отвергается сообщение, а здесь оно отсутствует, при этом возможно предпочтение.
Сказал Ибн Дакык аль-Ид: если риваяты разошлись, и довод возможен лишь на основании одних из них, а не других, то использование как довода приостанавливается при условии равнозначности риваятов; но если для одних из них есть предпочтение — тем, что их передатчиков больше числом или они более точны в памяти, то становится необходимым действовать согласно предпочтённому, ибо более слабое не может препятствовать действию согласно более сильному, и то, что имеет меньшее предпочтение, не препятствует держаться того, что имеет большее предпочтение.
И склонился ат-Тахави к признанию достоверности версии с условием, однако он истолковал её так, что упомянутая продажа не была продажей в подлинном смысле; на основании его слов в конце: «думаешь ли ты, что я торговался с тобой… и так далее», — сказал он: это даёт понять, что предшествующие слова не были подлинной взаимной торговой сделкой.
Аль-Куртуби возразил на это, сказав, что это — голословное утверждение, искажение и извращение смысла, а не толкование. Он сказал: как же поступит сторонник такого мнения со словами (продал я его тебе за унцию) после торга, и со словами (я взял его), и прочими зафиксированными в этом выражениями?
Некоторые привели аргумент: если верховая езда была за счёт имущества покупателя, то продажа недействительна, поскольку он поставил условием для себя то, что уже стало собственностью покупателя; а если она была за счёт имущества продавца, то тоже недействительна, поскольку покупатель после заключения продажи не стал владельцем этих выгод от продавца — он стал их владельцем потому, что они возникли уже в его собственности.
На это было возражено, что упомянутая выгода была оценена в определённую долю от цены товара, а продажа состоялась на оставшуюся сумму. Аналогичен этому случай, когда некто продаёт финиковые пальмы, уже опылённые, исключив их плоды из продажи. Недопустимым является лишь исключение чего-то неизвестного продавцу и покупателю, но если оба знают об этом, то препятствий нет, и на это следует толковать то, что произошло в данной истории.
Ибн Хазм высказал странное мнение, заявив, что из хадиса следует, что продажа не была завершена, поскольку продавец после заключения сделки имеет право выбора до расставания сторон. Когда в конце он сказал (думаешь, я торговался с тобой?), это указывает на то, что он выбрал не брать плату, и что он поставил условием для Джабира лишь верховую езду на собственном верблюде, так что в этом нет доказательства для тех, кто допускает условие в продаже. Хафиз сказал: не скрыта натянутость этого толкования.
Аль-Исмаили сказал: его слово (а тебе — верховая езда на нём) — это обещание, занявшее место условия, поскольку в его обещании нет нарушения, а в его даре нет возврата, ибо Всевышний Аллах избавил его от низости нравов. Поэтому некоторым из передатчиков стало допустимо выразить это как условие, но из этого не следует, что подобное допустимо в отношении кого-то другого.
Итог таков, что условие не было заключено в самом договоре, а было заключено либо ранее, либо позднее: сначала он добровольно предоставил ему пользование, а затем добровольно передал и самого верблюда.
В словах кади Абу ат-Тайиба ат-Табари из числа шафиитов встречается, что в некоторых путях передачи этого известия говорится: (когда же он отдал мне наличными цену, я поставил условием провоз меня до Медины), и на основании этого делался вывод, что условие было выдвинуто после заключения договора. Хафиз сказал: однако я не обнаружил упомянутый риваят, а если он и достоверен, то необходимо толковать его так, что смысл слов (отдал мне наличными цену) — это (определил её мне, и мы согласились об её установлении), поскольку достоверные риваяты ясно указывают, что получение им цены произошло только в Медине. Равным образом необходимо толковать риваят ат-Тахави: (продашь ли ты мне этого твоего верблюда, когда мы придём в Медину, за динар), — смысл в том: (продашь ли ты мне за динар, который я тебе полностью выплачу, когда мы придём в Медину).
Аль-Мухаллаб сказал: следует толковать то, что встречается в некоторых риваятах об упоминании условия, как условие о добровольном даре, а не условие в самой основе продажи, чтобы это соответствовало риваяту тех, кто передал: (мы дали тебе воспользоваться его спиной без возмещения) и (мы одолжили тебе его спину) и прочему из уже упомянутого. Он сказал: это подтверждается тем, что вся история протекала на основе добровольного дара и заботы о Джабире, а также подтверждается словами Джабира: (он твой), на что было сказано: (нет, продай мне его), — то есть Пророк ﷺ не принял его иначе как за плату, заботясь о нём. Аль-Исмаили ранее высказывал нечто подобное и утверждал, что смысл упоминания продажи заключался в том, что Пророк ﷺ хотел облагодетельствовать Джабира таким образом, чтобы у других не возникло надежды на подобное, поэтому он торговался с ним за его верблюда под видом продажи, чтобы его благодеяние сохранилось за ним полностью, а верблюд остался в его собственности, что делает это благодеяние более приятным. Он сказал: и на этом смысле основан его приказ Билалу увеличить цену — прибавку, неопределённую с виду, ибо он намеревался этим увеличить добро к нему, без того, чтобы у других возникла надежда на нечто подобное.
На это было возражено, что если бы смысл был таким, как упомянуто, то положение с надеждой оставалось бы прежним и при возвращении ему упомянутого верблюда вместе с ценой.
Был дан ответ, что состояние путешествия обычно требует нехватки вещей, в отличие от состояния пребывания дома, так что при изобилии не возникает опасения из-за надежды желающего.
Хафиз сказал: сильнейшим из этих объяснений, по моему мнению, является то, что приведено выше от аль-Исмаили — что это было обещание, занявшее место условия.
Ас-Сухайли высказал по поводу истории Джабира (да будет доволен им Аллах) изящное соответствие, отличное от того, что упомянул аль-Исмаили. Суть его такова: когда Пророк ﷺ сообщил Джабиру, после гибели его отца при Ухуде, что Аллах оживил его, и сказал: (чего ты желаешь, чтобы Я прибавил тебе?), Пророк ﷺ подтвердил это известие тем, чего тот желал: купил у него верблюда — его верховое животное — за известную цену, затем оставил ему и верблюда, и цену, и прибавил сверх цены, подобно тому, как Аллах купил у верующих их самих за цену — Рай, а затем вернул им их самих и прибавил, как сказал Всевышний: (тем, кто творил добро, — наилучшее и добавка) [Йунус: 26]. Конец, кратко из «Аль-Фатх» (сноска: см. «Аль-Фатх», 6/605-606), и это весьма ценное исследование, суть которого — предпочтение того, что условие было поставлено для Джабира (да будет доволен им Аллах), чтобы он ехал верхом на своём верблюде до Медины, как поступил в этом имам знатоков этого искусства аль-Бухари (да помилует его Всевышний Аллах). А Всевышний Аллах лучше знает истину, и к Нему возврат и прибежище.
(Пятый вопрос): о разъяснении разногласия в риваятах относительно размера цены верблюда: аль-Бухари уже указал в своих предшествующих словах на это разногласие, и суть разногласия у него такова: унция — это риваят большинства, как на это указал аль-Бухари; четыре динара — это не противоречит этому, как было сказано ранее; унция золота; четыре унции; пять унций; двести дирхамов; двадцать динаров — вот что упомянул аль-Бухари.
У Ахмада и аль-Баззара, в риваяте Али ибн Зейда от Абу аль-Мутаваккиля, встречается: тринадцать динаров. Ияд и другие свели эти риваяты вместе, сказав: причина разногласия в том, что они передавали по смыслу, и подразумевалась унция золота; четыре и пять унций — по величине цены золотой унции; четыре динара вместе с двадцатью динарами относятся к разнице в весе и счёте; равным образом риваят о сорока дирхамах вместе с двумястами дирхамами. Он сказал: сообщение о серебре было о том, на чём была заключена сделка, а о золоте — о том, чем произошёл расчёт, либо наоборот. Конец, кратко.
Ад-Давуди сказал: подразумевается унция золота, и на неё следует относить слова тех, кто выразился без уточнения; а те, кто сказал (пять унций) или (четыре), имели в виду серебряные, стоимость которых в те дни равнялась унции золота. Он сказал: возможно, причина разногласия — в той прибавке, что была сделана сверх унции. Хафиз сказал: не скрыта в этом натянутость. Аль-Куртуби сказал: они разошлись относительно цены верблюда разногласием, не допускающим сведения к единству, и попытка это сделать искусственным путём далека от истины; это основано на том, что не установлено достоверной передачей и точной фиксацией, при этом с точным установлением этого не связано никакого решения. Из совокупности риваятов следует лишь то, что он продал ему верблюда за известную обеим сторонам цену и прибавил при расчёте известную прибавку, а незнание точной величины этого не вредит.
Аль-Исмаили сказал: их разногласие в размере цены не вредит, поскольку цель, ради которой был передан хадис, — разъяснение щедрости Пророка ﷺ, его скромности, его заботы о своих сподвижниках, благодати его молитвы и прочего, а из ошибки некоторых в размере цены не следует ослабление основы хадиса.
Хафиз сказал: то, к чему склонился аль-Бухари в своём предпочтении, более обосновано, и при обращении к истине более удачно, поэтому на это и следует опираться, а Аллах — источник помощи. Конец, кратко из «Аль-Фатх» (сноска: см. «Аль-Фатх», 6/608-609), и это весьма ценное уточнение, суть которого — предпочтение тех, кто сказал, что цена составляла унцию, как было разъяснено выше. А Всевышний Аллах лучше знает истину, и к Нему возврат и прибежище.
(Шестой вопрос): о разногласии учёных относительно решения об условии в продаже: учёный Ибн Кудама (да помилует его Аллах) говорил об этом вопросе в «Аль-Мугни» и разобрал его прекрасным разбором, который я хотел привести здесь в сокращённом виде для дополнения пользы и распространения выгоды.
Он [Ибн Кудама] сказал, и вот суть его слов: достоверно установлено от Ахмада (да помилует его Аллах), что он сказал: «В одном условии нет ничего плохого, запрещены лишь два условия в купле-продаже». Ахмад придерживался того, что передал Абдуллах ибн Амр от Пророка ﷺ, что он сказал: «Недопустимы заём вместе с продажей, и два условия в продаже, и продавать то, чего у тебя нет». Хадис привели Абу Дауд, ан-Насаи и ат-Тирмизи, который сказал: «хадис хороший, достоверный» (он действительно достоверен, как сказал ат-Тирмизи). Аль-Асрам передал: сказали Абу Абдуллаху [Ахмаду]: «Эти люди считают условие в продаже нежелательным». Он тряхнул рукой и сказал: «Одно условие — в нём нет ничего плохого в продаже, Посланник Аллаха ﷺ запретил лишь два условия в продаже». А хадис Джабира (да будет доволен им Аллах) указывает на допустимость условия — когда он продал ему своего верблюда и оговорил за собой езду на нём до Медины.
Разошлись во мнениях относительно толкования тех двух запрещённых условий. От Ахмада передаётся, что это два действительных условия, не относящихся к пользе самого договора. Так передал от него, а также от Исхака, Ибн аль-Мунзир относительно того, кто купил одежду и поставил условием шитьё её продавцом и её отделку, или еду и поставил условием её помол и доставку: если он поставил условием одну из этих вещей, продажа допустима, а если поставил два условия — продажа недействительна. Так же толковал аль-Кади в своём «Шарх» два условия, делающие продажу недействительной, примерно таким же образом.
Аль-Асрам передал от Ахмада толкование двух условий: чтобы купить её [рабыню] с условием, что он не будет её продавать никому, и что будет иметь с ней близость, — так он толковал это двумя недействительными условиями.
А от него передал Исмаил ибн Саид относительно двух условий в продаже: чтобы сказать: «Если я продам её тебе, то я имею большее право на неё за ту же цену», и «чтобы ты служил мне год».
Из явного смысла слов Ахмада следует, что запрещённые два условия — это то, что подобно этому. Что же касается случая, когда поставлены два или более условий, вытекающих из самого договора или его пользы, например, продать с условием права выбора, отсрочки, залога, поручителя, либо с условием передачи ему товара или цены, — то это не влияет на договор, даже если таких условий много.
Аль-Кади сказал в «Аль-Муджаррад»: явный смысл слов Ахмада таков, что если в договоре поставлены два условия, он становится недействительным, независимо от того, действительны они или недействительны, относятся к пользе договора или нет — исходя из явного смысла хадиса и действуя по его общему смыслу. Аш-Шафии и последователи мазхаба рационалистов [ханафиты] не различали между одним условием и двумя условиями, и они передали, что Пророк ﷺ запретил продажу с условием; и потому, что действительное условие не влияет на продажу, даже если их много, а недействительное влияет на неё, даже если оно одно. А хадис, который мы передали, указывает на различие; и потому что малая доля неопределённости, если она допускается в договоре, не влечёт за собой допустимость большой доли. Их же хадис недостоверен и не имеет основы; Ахмад его отверг, и мы не знаем, чтобы он был передан в каком-либо мусанаде, и на него нельзя опираться. А слова аль-Кади о том, что запрет остаётся на своём общем смысле относительно любых двух условий, также далеки от истины, ибо условие того, что вытекает из самого договора, не влияет на него без разногласий, а условие того, что относится к пользе договора, — как срок, право выбора, залог, поручитель, а также условие о свойстве товара, как то что он написан [например, о книге] или изготовлен ремесленным способом, — содержит пользу для договора, и потому не должно влиять на его недействительность, будь их мало или много. Ахмад не упомянул в этом вопросе ничего из этого раздела, и, по всей видимости, он не имел этого в виду.
Он сказал: условия делятся на четыре вида:
Первый: то, что вытекает из самого договора, — как условие о передаче товара, право выбора на месте сделки, немедленный обмен товара на цену. Это подобно тому, как если бы условия не было вовсе — оно не даёт никакого нового решения и не влияет на договор.
Второй: то, что связано с пользой договаривающихся сторон, — как срок, право выбора, залог, поручитель, свидетельство, либо условие о желаемом свойстве товара — как ремесленная обработка, письмо и тому подобное. Это условие допустимо, и его исполнение обязательно, и мы не знаем разногласий относительно действительности этих двух видов.
Третий: то, что не вытекает из самого договора и не относится к его пользе, но и не противоречит его сути. Это два подвида:
Первый из них: условие о пользе продавца в отношении проданного товара — об этом уже было сказано выше.
Второй [подвид, названный здесь «аль-Химмани»]: чтобы поставить условием один договор внутри другого договора, например, продать ему что-то с условием, что он продаст ему что-то другое, или купит у него, или сдаст ему в аренду, или женит его, или даст ему в долг, или обменяет для него цену или что-то другое, — это недействительное условие, из-за которого продажа становится недействительной, независимо от того, поставил его продавец или покупатель.
Четвёртый вид: условие, противоречащее сути продажи, и оно бывает двух родов:
Первый: условие, основанное на преобладании и распространении [последствий], например, если продавец ставит покупателю условием освобождение раба. Действительно ли это? По этому вопросу два риваята: один — что действительно, и это мазхаб Малика и явный мазхаб аш-Шафии, потому что Аиша (да будет доволен ею Аллах) купила Барира, и её хозяева поставили ей условием её освобождение и переход права наследования [валя] к ним, и Пророк ﷺ отверг условие о валя, но не условие об освобождении. Второй риваят — условие недействительно, и это мазхаб Абу Ханифы, потому что это условие противоречит сути договора, ведь оно обязывает устранить его собственность на раба, что подобно тому, если бы поставили условием, чтобы он не продавал его. И в хадисе об Аише нет указания, что она поставила им условием освобождение — она лишь сообщила им о своём намерении сделать это без всякого условия, а они поставили условием валя.
Второй род: чтобы поставить условием что-то иное, кроме освобождения, например, условие не продавать, не дарить, не освобождать, не иметь близости с рабыней, либо условие продать её, либо отдать в вакф, либо: «если проданный товар пропадёт, то верни его», либо: «если кто-то отнимет его силой, то верни мне цену», либо: «если освободишь его, то право валя принадлежит мне». Такие и подобные им условия недействительны. Становится ли из-за них недействительной сама продажа? По этому вопросу два риваята:
Аль-Кади сказал: то, что передано от Ахмада текстом, — что продажа действительна, и это явный смысл слов аль-Хиркыи здесь, и это мнение аль-Хасана, аш-Шааби, ан-Нахаи, Ибн Абу Лейлы и Абу Саура. Второй риваят: продажа недействительна, и это мазхаб Абу Ханифы и аш-Шафии, потому что Пророк ﷺ запретил продажу с условием, и потому что это недействительное условие, а значит оно делает недействительной продажу, подобно тому, как если бы условием поставили другой договор внутри неё; и потому что если условие недействительно, необходимо вернуть то, что убавилось из цены из-за условия, а это неизвестная величина, значит цена становится неизвестной; и потому что продавец согласился на устранение своей собственности на товар только из-за своего условия, а покупатель — так же, если условие было в его пользу, так что если бы продажа была действительна без него, его собственность устранилась бы без его согласия, а условием продажи является взаимное согласие.
Он сказал: а нашим доводом служит то, что передала Аиша (да будет доволен ею Аллах). Она сказала: пришла ко мне Барира и сказала: «Я заключила договор о выкупе со своей семьёй за девять окий, каждый год по одной окии, так помоги же мне». Я сказала: «Если твоя семья хочет, чтобы я отдала им всю сумму разом, а право валя на тебя будет принадлежать мне, я сделаю это». Барира пошла к своей семье и сказала им это, но они отказались, кроме как чтобы валя было им. Она вернулась от них, а Посланник Аллаха ﷺ сидел [рядом], и сказала: «Я предложила им это, но они отказались, кроме как чтобы валя было им». Пророк ﷺ услышал это, и Аиша сообщила Пророку ﷺ, и он сказал: «Возьми её и поставь условием валя, ибо валя принадлежит тому, кто освободил». Аиша так и сделала. Затем Посланник Аллаха ﷺ встал среди людей, воздал хвалу Аллаху и восхвалил Его, а затем сказал: «Что же с людьми, которые ставят условия, не содержащиеся в Книге Аллаха? Всякое условие, не содержащееся в Книге Аллаха, недействительно, даже если это сто условий. Решение Аллаха достойнее, и условие Аллаха надёжнее. И поистине, валя принадлежит тому, кто освободил». Хадис согласован [аль-Бухари и Муслим]. Так он отменил условие, но не отменил сам договор. Ибн аль-Мунзир сказал: «Хадис о Барире достоверен, и мы не знаем хадиса, который бы ему противоречил, поэтому следовать ему обязательно».
Если скажут: под его словами «поставь им условием валя» имеется в виду «против них», доказательством чему служит то, что он велел ей это, а он не велит недействительному.
Мы скажем: это толкование неверно по двум причинам:
Первая: валя принадлежит ей самой по факту освобождения, и поэтому нет нужды ставить это условием.
Вторая: они отказались от продажи, кроме как с условием, что валя будет им, — так как же он мог велеть ей то, о чём он знал, что они не примут этого от неё? А что до его повеления в этом, то оно не является повелением в буквальном смысле, а лишь имеет форму повеления в значении равнозначности между постановкой условия и его отсутствием, подобно словам Всевышнего: «Проси для них прощения или не проси для них прощения» [ат-Тауба, 80], и Его словам: «Терпите или не терпите» [ат-Тур, 16]. Подразумевается: «поставь им условием валя, или не ставь», и поэтому он сказал сразу после этого: «ибо валя принадлежит тому, кто освободил». А их хадис не имеет основы, как мы уже упомянули, и то смысловое толкование, которое они привели в противовес прямому тексту, неприемлемо. Конец слов Ибн Кудамы (да помилует его Аллах), и это очень ценное и тщательное исследование. А Аллах Всевышний лучше знает истину, и к Нему возврат и прибежище.
И по цепочке, восходящей непосредственно к автору (да помилует его Аллах), в начале книги он сказал:
[4092] (…) - И передал нам его (также) Али ибн Хашрам: сообщил нам Иса, то есть ибн Йунус, от Закарийи, от Амира: рассказал мне Джабир ибн Абдуллах, подобно риваяту Ибн Нумайра.
Передатчики этого иснада: пятеро:
1 - (Али ибн Хашрам) — по образцу слова «джа‘фар» — аль-Марвази, надёжный (сика), из младших [10-го поколения] (умер в 257 г. или после этого, и было ему около ста лет) (М, Т, С). Упомянут ранее во введении, 4/25.
Остальные упомянуты в этой главе и перед ней. «Закарийя» — это Ибн Абу Заида, а «Амир» — это аш-Ша‘би.
[Примечание]: этот риваят Исы ибн Йунуса от Закарийи ибн Абу Заиды привёл Ибн Хиббан в своём «Сахихе» (14/450), сказав:
(6519) - сообщил нам Мухаммад ибн Исхак ибн Са‘ид ас-Са‘ди: рассказал нам Али ибн Хашрам: сообщил нам Иса ибн Йунус, от Закарийи, от Амира, сказавшего: рассказал мне Джабир ибн Абдуллах, что он ехал на своём верблюде, который выбился из сил, и он хотел его отпустить (бросить). Он сказал: тогда меня догнал Пророк ﷺ, и помолился за него (верблюда), и ударил его, и тот пошёл таким ходом, каким никогда не ходил. И он сказал: «Продай его мне за одну укыйю». Я сказал: нет. Затем он сказал: «Продай его мне за одну укыйю». Я сказал: нет. Затем он сказал: «Продай его мне за одну укыйю», и я продал его за одну укыйю, оговорив себе перевозку на нём до моей семьи. Когда я добрался (до Медины), я пришёл к нему, и он ﷺ сказал мне: «Думаешь, я торговался с тобой, чтобы забрать твоего верблюда и твои дирхемы? Они оба твои». Конец. И Аллах Всевышний лучше знает истину, и к Нему возврат и прибежище.
И по непрерывному санаду до автора (да помилует его Аллах), (приведённому) в начале книги, он сказал:
[4093] (…) - Рассказали нам Усман ибн Абу Шейба и Исхак ибн Ибрахим — а формулировка принадлежит Усману; Исхак сказал: «сообщил нам», а Усман сказал: «рассказал нам» — Джарир, от Мугиры, от аш-Ша‘би, от Джабира ибн Абдуллаха, который сказал: я участвовал в военном походе с Посланником Аллаха ﷺ, и он догнал меня, а под собой у меня был мой водовоз (наасих), который выбился из сил и почти не мог идти. Он сказал: и он сказал мне: «Что с твоим верблюдом?» Я сказал: он болен. Он сказал: тогда Посланник Аллаха ﷺ отстал, прикрикнул на него (верблюда) и помолился за него, и тот с тех пор всё время шёл впереди верблюдов, во главе их. Он сказал: тогда он сказал мне: «Как ты находишь своего верблюда?» Я сказал: хорошо, его коснулось твоё благословение. Он сказал: «Так продашь ли ты его мне?» Мне стало стыдно, и не было у нас другого водовоза кроме него. Он сказал: я сказал: да. И я продал его ему с условием, что мне (останется право проехать) на его спине, пока не доберусь до Медины. Он сказал: и я сказал ему: о Посланник Аллаха, я недавно женился, — и попросил у него разрешения, и он мне разрешил. И я отправился вперёд людей в Медину, пока не прибыл. И меня встретил мой дядя по матери и спросил меня о верблюде, и я рассказал ему, что я с ним сделал, и он упрекнул меня за это. Он сказал: а ведь Посланник Аллаха ﷺ, когда я попросил у него разрешения, сказал мне: «На ком ты женился? На девственнице или на разведённой (вдове)?» Я сказал ему: я женился на разведённой. Он сказал: «А почему ты не женился на девственнице, чтобы она играла с тобой, а ты играл с ней?» Я сказал ему: о Посланник Аллаха, мой отец умер — или погиб мучеником — и у меня остались младшие сёстры, и я не хотел жениться на такой же юной, как они, ведь тогда она не смогла бы их воспитывать и заботиться о них. Поэтому я женился на разведённой, чтобы она заботилась о них и воспитывала их. Он сказал: и когда Посланник Аллаха ﷺ прибыл в Медину, я утром пришёл к нему с верблюдом, и он дал мне его цену и вернул мне его (верблюда).
Передатчики этого иснада: семеро:
Все они упомянуты в трёх предыдущих главах. «Исхак ибн Ибрахим» — это Ибн Рахавейх, «Джарир» — это Ибн Абд аль-Хамид ад-Дабби, «Мугира» — это Ибн Микс ад-Дабби.
Его слово (я участвовал в военном походе с Посланником Аллаха ﷺ) — ранее было установлено, что наиболее достоверно, что этот поход — это поход Зат ар-Рика‘.
Его слово (а под собой у меня был мой водовоз) — «водовоз» (насих) — это причастие действующего залога от «насаха-ль-ба‘иру аль-ма» — из глаголов пород «зараба» и «нафа‘а» — когда он несёт (воду) от реки или колодца, чтобы поливать посевы; он — «насих», а женский род — «насиха» с «та марбута». Он назван «насих», потому что он «утоляет» жажду, то есть смачивает её водой, которую несёт; таково первоначальное значение, а затем слово «насих» стало применяться к любому верблюду, даже если он не несёт воду. Это привёл аль-Фаюми (да помилует его Аллах).
Его слово (выбился из сил) — то есть устал и потерял способность идти. Аль-Фаюми (да помилует его Аллах) сказал: «айийа биль-амри» и «ан худжжатихи» — «йа‘йа», из глаголов породы «та‘иба» — «айй» — потерял способность к этому. Иногда в прошедшем времени происходит ассимиляция, и говорят «айй» (с удвоением), тогда человек называется «айй» и «айий» — по формам «фа‘ль» и «фа‘иль». А «айийа» — не нашёл своего пути. «Аг‘йани казаа» с «алиф» — утомил меня то-то, отсюда «аг‘йайту» — используется как непереходный, и как переходный глагол. «Аг‘йа фи маший» — тот, кто устал в своей ходьбе, он — «муг‘йин», недостаточное (усечённое) слово. Конец.
Его слово (я сказал: он болен) — сказуемое при опущенном подлежащем, то есть: он болен, то есть больной.
Его слово (тогда он прикрикнул на него) — ранее было установлено, что он ударил его прутом, а в другом риваяте — что он подтолкнул его посохом с крюком (михджан).
Его слово (шёл впереди них) — «кудамаха» стоит в винительном падеже как обстоятельство места, связанное с последующим, и предложение — обстоятельственное (хал), усиливающее его слово «впереди верблюдов».
Его слово (спину его) — с фатхой над «фа», затем «каф»: множественное число от «факара» с «та марбута», и это иносказание, обозначающее верховую езду на спине; отсюда «афкарту-р-раджуля» — когда ты одолжил ему это (право проехать верхом). «Аль-фикар» — множественное число от «факара», это позвонки хребта, сказал аль-Куртуби (да помилует его Аллах).
Аль-Фаюми (да помилует его Аллах) сказал: «факарату-з-загр» с фатхой — позвонок, множественное число «факар», с опущением «та марбута», подобно «сахаба» и «сахаб». Ибн ас-Сиккит сказал: не говорится «фикара» с кясрой. А «аль-фикра» — синоним «аль-факар», и множественное число от него — «фикар» и «фикарат», подобно «сидра» и «сидарат». Конец.
Аль-Маджд (да помилует его Аллах) сказал: «аль-фикра» с кясрой, и «аль-факра», и «аль-факара» с фатхой над обеими — это то, что нанизано из костей хребта от загривка до копчика; множественное число его — как «инаб» и «сахаб», и «фикрат» с кясрой, или с двумя кясрами, и как «инабат». Конец.
Собиратель (простит его Аллах) говорит: из сказанного аль-Мадждом ясно, что в слове «фикра» допустимы и кясра, и фатха над «фа», так что обрати на это внимание.
Его слово (я недавно женился) — ан-Навави (да помилует его Аллах) сказал: так говорится о мужчине — «арус», как и о женщине; форма единственного числа одинакова, но они различаются во множественном числе: говорится «раджулюн арусун», множественное «риджалюн урусун» — с даммой над «айн» и «ра», и «имра’атюн арусун», множественное «нисватюн ‘араис». Конец.
Его слово (и меня встретил мой дядя по матери) — ранее было установлено, что это аль-Джадд ибн Кайс.
Хадис приведён обоими (аль-Бухари и Муслимом), и полное его толкование, и разъяснение содержащихся в нём вопросов уже приводилось перед предыдущим хадисом. И Аллах Всевышний лучше знает истину, и к Нему возврат и прибежище.
И по непрерывному санаду до автора (да помилует его Аллах), (приведённому) в начале книги, он сказал:
[4094] (…) - Рассказал нам Усман ибн Абу Шейба: рассказал нам Джарир, от аль-А‘маша, от Салима ибн Абу аль-Джа‘да, от Джабира, который сказал: мы возвращались из Мекки в Медину с Посланником Аллаха ﷺ, и мой верблюд заболел, — и он привёл хадис с его историей, и в нём: затем он сказал мне: «Продай мне...»
«…этого твоего верблюда». Я сказал: нет, он твой. Он сказал: «Нет, продай его мне». Я сказал: нет, он твой, о Посланник Аллаха. Он сказал: «Нет, продай его мне». Я сказал: у меня есть долг одному человеку в размере укии золота, так он твой за эту сумму. Он сказал: «Я взял его, доберись на нём до Медины». Он сказал: когда я прибыл в Медину, Посланник Аллаха ﷺ сказал Билялю: «Дай ему укию золота и добавь ему». Он сказал: и он дал мне укию золота и добавил мне кират. Я сказал: этой добавке от Посланника Аллаха ﷺ не суждено расстаться со мной. Он сказал: и она была в моём кошельке, пока жители Шама не забрали его в день Харры.
Участники этого иснада — пятеро:
1 — (аль-Аамаш) — Сулейман ибн Михран, о котором говорилось недавно.
2 — (Салим ибн Абу аль-Джа‘д) Рафи‘ аль-Гатафани аль-Ашджа‘и, вольноотпущенник их племени, куфиец, надёжный (сика), часто передающий с пропуском передатчика (мурсаль) [3] (умер в 7 или 98 г.), (‘айн), упоминался ранее в «Книге о менструации» 8/728.
Остальные упомянуты выше.
Его слово («мы возвращались из Мекки в Медину») — ранее было установлено, что более достоверным мнением является то, что это произошло во время похода Зат ар-Рика‘. Тогда смысл его слов здесь «мы возвращались из Мекки… и т. д.» означает: со стороны Мекки, потому что Зат ар-Рика‘ находился между Меккой и Мединой, а не имеется в виду, что они возвращались из самой Мекки. Обрати на это внимание.
Его слово («и мой верблюд заболел») означает: его поразил недуг, то есть изнурение.
Его слово («и передал хадис с его историей») — подлежащим при глаголе «передал» является местоимение, относящееся к Салиму ибн Абу аль-Джа‘ду, но возможно, что оно относится к его шейху Усману ибн Абу Шейбе; первое мнение более очевидно.
Его слово («Посланник Аллаха ﷺ сказал Билялю») — это Биляль ибн Рабах, муэдзин Пророка ﷺ.
Его слово («дай ему и добавь ему») содержит доказательство действительности представительства (вакаля), а также допустимости добавления при возврате долга, что относится к разряду слов Пророка ﷺ: «Поистине, лучший из вас — тот, кто лучше всех возвращает долг», согласовано (аль-Бухари и Муслим).
Аль-Куртуби (да помилует его Аллах) сказал: и в этом нет разногласия, если это происходит в рамках купли-продажи, разногласие же имеется, если это происходит в рамках займа. Единодушно допускается добавление в качестве, если оно не оговорено условием и не является обычаем. Наши товарищи-маликиты добавили: и если заимодавец не стремится к этой добавке — исходя из слов Пророка ﷺ: «Всякий заём, приносящий выгоду, есть риба». Что касается добавления в количестве и весе, то Малик запретил это в судебном заседании, дабы отсечь путь к недозволенному. Ибн Хабиб же разрешил это. И нет разногласия в допустимости этого, если добавление происходит после судебного заседания. Конец цитаты (1).
Его слово («и дал мне укию золота») — Абу Джа‘фар ад-Давуди сказал: у укии золота нет известного веса, а укия серебра — это сорок дирхемов. В этом содержится доказательство того, что взвешивание и измерение цены лежит на покупателе, как на продавце лежит взвешивание или измерение товара, если товар относится к измеряемым или взвешиваемым; ибо на каждой из сторон лежит обязанность передать то, что обязан передать, а передача не осуществляется в полной мере иначе как таким образом (2).
Его слово («и добавил мне кират») — аль-Фаюми (да помилует его Аллах) сказал: «кират» (القيراط) — говорят, что его исходная форма — «киррат» (قِرَّاط), но один из удвоенных звуков был заменён на «йа» для облегчения произношения, как в слове «динар» и подобных ему; поэтому во множественном числе оно возвращается к своей исходной форме, и говорят: «карарит» (قَرَارِيطُ). Некоторые счётчики сказали: кират в языке греков — это зерно харруба (рожкового дерева), и это половина даника, а дирхем у них равен двенадцати зёрнам. Счётчики делят вещи на двадцать четыре кирата, потому что это первое число, имеющее восьмую часть, четверть, половину и треть в целых числах, без остатка. Конец цитаты (3).
Его слово («и она была в моём кошельке») — аль-Фаюми (да помилует его Аллах) сказал: «кис» (кошелёк) — это то, что шьётся из лоскутов, множественное число — «акъяс», подобно «хиль» и «ахмаль». А то, что скрепляется застёжкой из кожи и лоскутов, не называется «кис», а называется «харита» (сумка). Конец цитаты (4).
Его слово («и жители Шама забрали его в день Харры») — то есть Харры Медины; имеется в виду тот день, когда жители Шама воевали с жителями Медины в местности Харра — (с фатхой на «ха» и удвоенной «ра») — место в Медине, где имеются чёрные камни; это название применяется к любой земле, покрытой чёрными камнями. Смысл в том, что эту добавку забрали жители Шама в тот день, когда там происходило сражение и грабёж с их стороны, а это было в 63 году по хиджре.
[Замечание]: этот риваят Салима ибн Абу аль-Джа‘да от Джабира (да будет доволен им Аллах) привёл ан-Насаи в «аль-Муджтаба» (7/298), сказав:
(4639) — рассказал нам Мухаммад ибн аль-Аля, сказал: рассказал нам Абу Муавия, от аль-Аамаша, от Салима ибн Абу аль-Джа‘да, от Джабира ибн Абдуллаха, который сказал: я был вместе с Посланником Аллаха ﷺ в пути, и я был на верблюде. Он сказал: «Что с тобой, что ты в конце людей?» Я сказал: мой верблюд устал. Он взял его за хвост, затем прикрикнул на него, так что если бы я был впереди всех людей, меня бы заботила только его голова. Когда мы приблизились к Медине, он сказал: «Что стало с верблюдом? Продай его мне». Я сказал: нет, он твой, о Посланник Аллаха. Он сказал: «Нет, продай его мне». Я сказал: нет, он твой. Он сказал: «Нет, продай его мне, я взял его за укию, садись на него, а когда прибудешь в Медину, приведи его к нам». Когда я прибыл в Медину, я привёл его к нему. Он сказал Билялю: «О Биляль, взвесь ему укию и добавь кират». Я сказал: это то, чем меня добавил Посланник Аллаха ﷺ, и оно не расставалось со мной. Я положил его в кошелёк, и он оставался у меня, пока не пришли жители Шама в день Харры и не забрали у нас то, что забрали. Конец цитаты.
Хадис согласован (аль-Бухари и Муслим), и разбор его уже был проведён исчерпывающим образом ранее. Аллах Всевышний лучше знает истину, и к Нему возврат и прибежище.
С непрерывным иснадом, восходящим к автору (да помилует его Аллах), в начале книги, он сказал:
[4095] (…) — (Рассказал нам Абу Камиль аль-Джахдари, рассказал нам Абд аль-Вахид ибн Зияд, рассказал нам аль-Джурайри, от Абу Надры, от Джабира ибн Абдуллаха, который сказал: мы были вместе с Пророком ﷺ в пути, и мой водовозный верблюд отстал. И он передал хадис, и сказал в нём: и Посланник Аллаха ﷺ уколол его, затем сказал мне: «Садись верхом с именем Аллаха». И добавил также: он сказал: и он не переставал добавлять мне, говоря: «И да простит тебя Аллах»).
Участники этого иснада — пятеро:
1 — (Абу Камиль аль-Джахдари) Фудайль ибн Хусайн ибн Тальха аль-Басри, надёжный, хафиз [10] (умер в 237 г.), и ему было более 80 лет, (хат, м, д, т, с), упоминался ранее в «Введении» 6/57.
2 — (Абд аль-Вахид ибн Зияд) аль-Абди, вольноотпущенник их племени, басриец, надёжный [8] (умер в 176 г. или после), (‘айн), упоминался ранее в «Книге о чистоте» 11/584.
3 — (аль-Джурайри) Са‘ид ибн Ияс, Абу Мас‘уд аль-Басри, надёжный, у которого случилось смешение памяти (ихтилят) за три года до его смерти [5] (умер в 144 г.), (‘айн), упоминался ранее в «Книге веры» 40/266.
[Если скажешь]: как Муслим передавал от аль-Джурайри, тогда как у него случилось смешение памяти, а Абд аль-Вахид не из числа тех, кто передавал от него до смешения?
[Скажу]: он передал от него лишь в качестве подтверждающего свидетельства (мутаба‘а). Ранее мы уже отдавали предпочтение мнению, что переданное от того, у кого случилось смешение памяти, принимается при одном из двух условий: либо через того, кто взял от него до смешения, либо то, в чём он согласуется с надёжными передатчиками, а это именно такой случай, обрати на это внимание. Я подробно рассмотрел этот вопрос в своей поэме «Умдат аль-мухтат» и её толковании «Уддат ули аль-игтибат», обратись к ним, извлечёшь пользу, и Аллах Всевышний — податель успеха.
4 — (Абу Надра) аль-Мунзир ибн Малик ибн Ката‘а аль-Абди аль-Аваки аль-Басри, надёжный [3] (умер в 108 или 109 г.), (хат, м, 4), упоминался ранее в «Книге веры» 6/127.
А «Джабир ибн Абдуллах (да будет доволен им Аллах)» упомянут выше.
Его слово («и передал хадис») — подлежащим при глаголе «передал» является местоимение, относящееся к Абу Надре, но возможно, что оно относится к его шейху Абу Камилю; первое мнение более очевидно, и Аллах Всевышний лучше знает.
Его слово («и Посланник Аллаха ﷺ уколол его») означает: подтолкнул его. Говорят: «накаса-д-даббата накхан» по образцу «насара» — уколол животное палкой или чем-либо иным, так что оно взбодрилось. Действующее лицо (в усиленной форме) — «наххас», отсюда же называют торговца животными и подобным «наххас», сказал это аль-Фаюми (да помилует его Аллах) (1).
Его слово («садись верхом с именем Аллаха») содержит указание на желательность испрашивать благословение словами «бисми-Ллях» при начале любого действия, даже если оно относится к разряду дозволенного, а не только к деяниям приближения к Аллаху. Ведь как он сказал об омовении: «совершайте омовение с именем Аллаха», так же он сказал здесь о верховой езде: «садись верхом с именем Аллаха» (2).
Его слово («и не переставал прибавлять мне») означает: в цене, как это разъяснено в риваяте Ибн Маджа, который приведён далее в примечании, с такой формулировкой: «Он сказал мне: «Продашь ли ты мне этого своего верблюда-водовоза за один динар? Да простит тебя Аллах». Я сказал: «О Посланник Аллаха, он ваш, когда я прибуду в Медину». Он сказал: «А продашь ли ты его за два динара? Да простит тебя Аллах». И он [Джабир] сказал: он не переставал прибавлять мне динар за динаром, говоря вместо каждого динара: «Да простит тебя Аллах», пока не довёл до двадцати динаров».
Его слово («и говорил: «Да простит тебя Аллах»») — в риваяте ан-Насаи через путь Сулеймана ат-Тайми от Абу Надры добавлено: «Абу Надра сказал: и это было словом, которое говорили мусульмане: сделай то-то и то-то, да простит тебя Аллах».
Смысл в том, что слово Пророка ﷺ: «Да простит тебя Аллах» стало выражением, которое привыкли говорить мусульмане, когда один приказывает другому что-либо, и, возможно, они переняли это из этого хадиса.
(2) «Аль-Муфхим», 4/505.
Слово «кальма» здесь означает речь вообще, как сказано в «Аль-Хуляса»:
«И слово (кильма), под которым иногда подразумевается речь».
Аль-Куртуби, приведя это высказывание Абу Надры, сказал буквально следующее: я говорю: это речь, которую порождает избыток любви, милосердия и желания добра для мусульман, и она имеет смысл мольбы. Конец цитаты (1).
[Примечание]: этот риваят Абу Надры от Джабира ибн Абдуллаха (да будет доволен им Аллах) привёл Ибн Маджа в своём «Сунане» (2/743), сказав:
(2205) — рассказал нам Мухаммад ибн Яхья, рассказал нам Язид ибн Харун, от аль-Джурайри, от Абу Надры, от Джабира ибн Абдуллаха, который сказал: я был с Пророком ﷺ в одном из походов, и он сказал мне: «Продашь ли ты мне этого своего верблюда-водовоза за один динар? Да простит тебя Аллах», я сказал: «О Посланник Аллаха, он ваш, когда я прибуду в Медину», он сказал: «А продашь ли ты его за два динара? Да простит тебя Аллах», и он [Джабир] сказал: он не переставал прибавлять мне динар за динаром, говоря вместо каждого динара: «Да простит тебя Аллах», пока не довёл до двадцати динаров. Когда же я прибыл в Медину, я взял верблюда за узду и привёл его к Пророку ﷺ, и он сказал: «О Биляль, дай ему из добычи двадцать динаров», и сказал: «Возьми своего верблюда-водовоза и отведи его к своей семье». Конец цитаты.
Хадис приводят оба шейха [аль-Бухари и Муслим], и полное рассмотрение его уже было проведено выше. Аллах Всевышний лучше знает истину, и к Нему возврат и прибежище.
С непрерывным иснадом, восходящим к автору (да будет милостив к нему Аллах), в начале книги сказано:
[4096] (…) — (И рассказал мне Абу ар-Раби аль-Атаки, рассказал нам Хаммад, рассказал нам Аюб, от Абу аз-Зубайра, от Джабира, который сказал: когда пришёл ко мне Пророк ﷺ, а мой верблюд устал, — он сказал: он подтолкнул его, и тот вспрыгнул, и после этого я удерживал его повод, чтобы слышать его речь, но не мог справиться с ним. Тогда Пророк ﷺ настиг меня и сказал: «Продай мне его», и я продал его ему за пять окий, я сказал: «При условии, что верхом на нём я доеду до Медины», он сказал: «И тебе верхом на нём до Медины». Он сказал: когда же я прибыл в Медину, я привёл его к нему, и он добавил мне окию (2), а затем подарил его мне).
(2) В одном из списков: «укия».
Передатчики этого иснада: пятеро:
1 — (Абу ар-Раби аль-Атаки) Сулейман ибн Дауд аз-Зухрани, о нём было сказано недавно.
2 — (Хаммад) ибн Зайд, о нём тоже было сказано недавно.
3 — (Аюб) ибн Абу Тамима ас-Сахтияни, о нём тоже было сказано недавно.
4 — (Абу аз-Зубайр) Мухаммад ибн Муслим ибн Тадрус, о нём было сказано перед этой главой. А «Джабир (да будет доволен им Аллах)» упомянут перед ним.
Его слово («чтобы слышать его речь») — то есть речь Пророка ﷺ.
Его слово («за пять окий») — ранее было сказано, что более предпочтительным считается, что цена составляла одну укию, как это предпочёл аль-Бухари (да будет милостив к нему Аллах), так что обратите внимание.
И его слово также («и я продал его ему за пять окий») — ан-Навави (да будет милостив к нему Аллах) сказал: так во всех списках: «и я продал его ему» (бито мин-ху), и это правильно, допустимо в арабском языке, говорят: «бито-ху» и «бито мин-ху», и подобные примеры этому часто встречаются в хадисах, и я разъяснил это в «Тахзиб аль-люгат». Конец цитаты (1).
Аль-Фаюми (да будет милостив к нему Аллах) сказал: выражение «бито Зайдан ад-дара» (я продал Зайду дом) переходит на два дополнения, и часто ограничиваются только вторым, потому что оно является целью высказывания, и этим достигается смысловая польза, например: «бито ад-дара» (я продал дом); и допустимо ограничиться только первым при отсутствии путаницы, например: «бито аль-амира» (я продал эмиру), потому что эмир не может быть невольником, которого продают. Иногда предлог «мин» вводится перед первым дополнением для усиления, и говорят: «бито мин Зайдин ад-дара», подобно тому как говорят: «катамту-ху аль-хадис» и «катамту мин-ху аль-хадис», «саракту Зайдан аль-маль» и «саракту мин-ху аль-маль». А иногда вместо «мин» вводится «лям», говорят: «би'тука аш-шай'а» и «би'ту-ху ляка», и «лям» здесь избыточна, подобно её избыточности в словах Всевышнего: «И вот, устроили Мы для Ибрахима место Дома» [аль-Хаджж: 26], где изначально: «бавва'на Ибрахима». Конец цитаты (2).
Его слово («и он добавил мне окию») — с «вав» (وقيّة), а в некоторых списках: «авкыйя» с «хамзой» (أوقيّة).
Хадис приводят оба шейха, и полное рассмотрение его уже было проведено выше. Аллах Всевышний лучше знает истину, и к Нему возврат и прибежище.
(2) «Аль-Мисбах аль-мунир», 1/69.
С непрерывным иснадом, восходящим к автору (да будет милостив к нему Аллах), в начале книги сказано:
[4097] (…) — (Рассказал нам Укба ибн Мукрам аль-Амми, рассказал нам Якуб ибн Исхак, рассказал нам Башир ибн Укба, от Абу аль-Мутаваккиля ан-Наджи, от Джабира ибн Абдуллаха, который сказал: я путешествовал вместе с Посланником Аллаха ﷺ в одном из его путешествий — думаю, он сказал: в военном походе — и [Джабир] пересказал хадис, добавив в нём: он сказал: «О Джабир, получил ли ты полностью цену? (1)» Я сказал: «Да». Он сказал: «Тебе — цена, и тебе — верблюд, тебе — цена, и тебе — верблюд»).
Передатчики этого иснада: пятеро:
1 — (Укба ибн Мукрам аль-Амми) (2) Абу Абд аль-Малик аль-Басри, надёжный [11] (М, Д, Т, К), о нём было сказано ранее в «Аль-Иман», 27/220.
2 — (Якуб ибн Исхак) ибн Зайд ибн Абдуллах ибн Абу Исхак аль-Хадрами, их вольноотпущенник, Абу Мухаммад аль-Мукри ан-Нахви аль-Басри, правдивый (садук), из младших представителей [9-го поколения].
Передавал от своего деда Зайда ибн Абдуллаха, аль-Асвада ибн Шайбана, Саваду ибн Абу аль-Асвада, Сулеймана ибн Муаза ад-Дабби, Сулайма ибн Хайяна, Зайды ибн Кудамы и других.
От него передавали Амр ибн Али аль-Фалляс, Абу ар-Раби аз-Зухрани, Абдуллах ибн Мухаммад ибн Яхья ат-Тарасуси, Укба ибн Мукрам аль-Амми и другие.
Ахмад и Абу Хатим сказали: правдив (садук). Ибн Хиббан упомянул его в «Ас-Сикат» (надёжных), а Ибн Саад сказал: он не считается у них настолько твёрдым в передаче, [люди] упоминают, что он передавал от людей, которых встречал, будучи юным.
Аль-Бухари, со слов Ахмада ибн Саида ар-Рибати, сказал: он умер в 205 году, и в этом же году датировали его смерть и другие, а некоторые добавили: в месяце зу-ль-хиджа.
Из его передач приводили автор [Муслим], Абу Дауд, ат-Тирмизи в «Аш-Шамаиль», ан-Насаи,
(2) «Мукрам» — с «мим» с даммой, «каф» с сукуном и «ра» с фатхой; а «аль-Амми» — с усиленным «мим»: относится к бану аль-Амм, из племени Тамим. Конец цитаты. «Шарх ан-Навави», 11/34.
и Ибн Маджа, и у него в этой книге всего три хадиса: этот, под номером (715), и хадис (142): «Нет такого правителя, который управляет делами мусульман…», и хадис (2545): «Поистине, среди сакифитов есть великий лжец и разрушитель…».
3 — (Башир ибн Укба) ан-Наджи ас-Сами — с «син» немуфкой (несогласной), — его также называют аль-Азди, Абу Акыль — с «айн» с фатхой — ад-Даваркы аль-Басри, надёжный [7-го поколения].
Передавал от Абу аль-Мутаваккиля, Абу Надры, аль-Хасана, Ибн Сирина, Муджахида и других.
И передали от него Бахз ибн Асад, Ибн Махди, Хушайм, аль-Каттан и другие.
Абу Хатим передал от Муслима ибн Ибрахима: «Достойный доверия (сика)». Ахмад и Ибн Ма‘ин сказали: «Достойный доверия». Ибн Абу Хатим передал от своего отца: «Хадис его хорош (салих аль-хадис)». Он сказал: я спросил: можно ли ссылаться на его хадис как на довод? Он ответил: «Хадис его хорош». Аль-Фалляс сказал: «Достойный доверия». Ибн Хиббан упомянул его в «Достойных доверия» и сказал: «Я полагаю, он из Даурака».
Аль-Бухари и составитель [Муслим] приводили от него хадисы, а также Абу Дауд в «Марасиль» и ат-Тирмизи в «Шамаиль». В этой книге у него всего два хадиса: этот, под номером (715), и хадис (1951): «Поистине, Аллах проклял, или разгневался на одно из колен потомков Исраиля…».
4 — (Абу аль-Мутаваккиль ан-Наджи) — Али ибн Дауд, а по другой версии — Дуад, о нём было сказано ранее. А «Джабир (да будет доволен им Аллах)» упомянут перед ним.
Его слово («Я путешествовал вместе с Посланником Аллаха ﷺ в одном из его путешествий… и т. д.») — ранее было сказано, что наиболее вероятно, что это был поход к Зат ар-Рика‘.
Его слово («и он передал хадис [далее] полностью») — субъектом действия «передал полностью» является местоимение, относящееся к Абу аль-Мутаваккилю, но возможно, что оно относится к его шейху ‘Укбе ибн Мукраму; первое мнение представляется более очевидным.
Его слово («Ты получил полностью цену?») — в некоторых списках: «получил ли ты полностью цену», что имеет тот же смысл. Хамза здесь — вопросительная, а хамза-связка (васль) опущена ввиду отсутствия в ней необходимости.
(«Тебе — цена, и тебе — верблюд, тебе — цена, и тебе — верблюд») — повторено для усиления.
[Замечание]: этот риваят Абу аль-Мутаваккиля ан-Наджи от Джабира ибн Абдуллаха (да будет доволен ими обоими Аллах) приводит аль-Бухари (да помилует его Аллах) в своём «Сахихе», говоря:
(2706) — Передал нам Муслим [сын Ибрахима аль-Азди аль-Фарахиди аль-Басри], передал нам Абу ‘Акыль, передал нам Абу аль-Мутаваккиль ан-Наджи, сказавший: я пришёл к Джабиру ибн Абдуллаху аль-Ансари и сказал ему: расскажи мне то, что ты слышал от Посланника Аллаха ﷺ. Он сказал: я путешествовал с ним в одном из его путешествий. Абу ‘Акыль сказал: не знаю, был ли это военный поход или умра. И когда мы возвращались, Пророк ﷺ сказал: «Кто хочет поспешить к своей семье, пусть поспешит». Джабир сказал: и мы двинулись вперёд, а я был на своём верблюде тёмно-рыжей масти без отметин, а люди [ехали] позади меня. И вот, пока я был так, вдруг ‘Али встал [рядом], и Пророк ﷺ сказал мне: «О Джабир, держись крепче», и ударил его [верблюда] своей плетью один раз, и верблюд вскочил на месте, и он сказал: «Продашь верблюда?» Я сказал: да. И когда мы прибыли в Медину, и Пророк ﷺ вошёл в мечеть в окружении групп своих сподвижников, я вошёл к нему, привязав верблюда в стороне у аль-Баляты, и сказал ему: вот твой верблюд. Он вышел и стал обходить верблюда вокруг, говоря: «Верблюд — наш верблюд». Затем Пророк ﷺ послал несколько золотых унций и сказал: «Отдайте их Джабиру», затем сказал: «Получил ли ты полностью цену?» Я сказал: да. Он сказал: «Цена и верблюд — твои». Конец.
Хадис согласован [аль-Бухари и Муслимом], и разбор его уже был проведён полностью. Аллах Всевышний лучше знает истину, и к Нему возврат и место прибежища.
С непрерывным иснадом до автора (да помилует его Аллах) с начала книги он сказал:
[4098] (…) — (Передал нам Убайдуллах ибн Му‘аз аль-‘Анбари, передал нам мой отец, передал нам Шу‘ба от Мухариба, что он слышал Джабира ибн Абдуллаха, говорившего: купил у меня Посланник Аллаха ﷺ верблюда за две унции и дирхем или два дирхема. Он сказал: и когда прибыл в Сирар, он велел [зарезать] корову, и её зарезали, и они поели от неё. И когда он прибыл в Медину, он велел мне пойти в мечеть и совершить два рак‘ата, и он взвесил мне цену верблюда, и взвесил с избытком).
Передатчики этого иснада — пятеро:
1 — (Убайдуллах ибн Му‘аз аль-‘Анбари) — упомянут ранее.
2 — (Его отец) — Му‘аз ибн Му‘аз аль-‘Анбари аль-Басри, упомянут ранее.
3 — (Шу‘ба) — ибн аль-Хаджжадж, известный имам, упомянут ранее.
4 — (Мухариб) — ибн Дисар ас-Садуси аль-Куфи, судья (кади), достойный доверия, выдающийся благочестивый имам [4] (умер в 116 г.) (‘Айн), упоминался ранее в «Молитве», 40/1069.
А «Джабир (да будет доволен им Аллах)» упомянут перед ним.
Его слово («и когда прибыл в Сирар») — ан-Навави (да помилует его Аллах) сказал: это [слово] с буквой «сад» без диакритических точек, с фатхой либо с касрой, причём произношение с касрой более правильное и известное, и большинство [учёных] не упоминали иного. Кади [Ийяд] сказал: это [приведено] у ад-Даракутни, аль-Хаттаби и других, и у большинства наших шейхов — «Сирар»: с «сад» без точек с касрой и облегчённым «ра». Это место, расположенное близко к Медине. Он сказал: аль-Хаттаби сказал: это старый колодец на расстоянии трёх миль от Медины, на дороге в Ирак. Кади [Ийяд] сказал: на мой взгляд, более вероятно, что это место, а не колодец. Он сказал: некоторые передатчики огласовывали это [слово] в «Сахихе» Муслима, а некоторые — в «Сахихе» аль-Бухари как «Дырар» с точечной «дад» с касрой, но это ошибка. В некоторых достоверных списках встречается: «и когда прибыл Сирар» без склонения, но известное [чтение] — со склонением. Конец.
В «Фатхе» сказано: «Сирар» с «сад» без точек с касрой и облегчённым [«ра»], и ошибся тот, кто передал его первую букву с точками. Это место на окраине Медины на расстоянии трёх миль от неё, со стороны востока. Конец.
Его слово («он велел [зарезать] корову, и её зарезали») — в этом указание, что сунной в отношении коровы является забх (резка через горло), а не нахр (укол в грудь), хотя если бы сделали наоборот, это тоже было бы допустимо. Что же касается его слов в другом риваяте: «он велел [заколоть] корову, и её закололи (нухират)», то под нахром здесь подразумевается забх — для примирения между риваятами, как сказал ан-Навави (да помилует его Аллах).
Его слово («он велел мне пойти в мечеть и совершить два рак‘ата») — в этом указание, что желательно для прибывающего из путешествия начинать с мечети и совершать в ней два рак‘ата, а также что дневную дополнительную молитву желательно совершать по два рак‘ата, подобно ночной молитве. Ан-Навави сказал: это наш мазхаб и мазхаб большинства, и об этом уже говорилось в «Книге молитвы». Конец.
Его слово («и он взвесил мне цену верблюда, и взвесил с избытком») — в этом указание на законность взвешивания с избытком при выплате цены или иного. Аллах Всевышний лучше знает истину, и к Нему возврат и место прибежища.
С непрерывным иснадом до автора (да помилует его Аллах) с начала книги он сказал:
[4099] (…) — (Передал мне Яхья ибн Хабиб аль-Хариси, передал нам Халид ибн аль-Харис, передал нам Шу‘ба, сообщил нам Мухариб от Джабира от Пророка ﷺ этот же рассказ, за исключением того, что он сказал: «и он купил его у меня за цену, которую назвал», не упомянув двух унций, дирхема и двух дирхемов, и сказал: «он велел [заколоть] корову, и её закололи (нухират)», затем разделил её мясо).
Передатчики этого иснада — пятеро:
1 — (Яхья ибн Хабиб аль-Хариси) аль-Басри, достойный доверия [10] (умер в 248 г.) или после этого (Муслим, 4), упоминался ранее в «Вере», 14/165.
2 — (Халид ибн аль-Харис) ибн Убайд аль-Хужайми, Абу Усман аль-Басри, достойный доверия, твёрдый (сабит) [8] (умер в 186 г.) (‘Айн), упоминался ранее в «Вере», 35/243.
Остальные упомянуты ранее.
[Замечание]: этот риваят Халида ибн аль-Хариса от Шу‘бы я не нашёл у кого-либо приведённым полностью, пусть будет рассмотрено.
Хадис согласован [аль-Бухари и Муслимом], и разбор его уже был проведён полностью. Аллах Всевышний лучше знает истину, и к Нему возврат и место прибежища.
С непрерывным иснадом до автора (да помилует его Аллах) с начала книги он сказал:
[4100] (…) — (Передал нам Абу Бакр ибн Абу Шайба, передал нам Ибн Абу За’ида от Ибн Джурайджа, от ‘Атаа, от Джабира, что Пророк ﷺ сказал ему: «Я взял твоего верблюда за четыре динара, и тебе — [право ехать на] его спине до Медины»).
Передатчики этого иснада — пятеро:
1 - (ибн Абу Заида) — это: Йахья ибн Закария ибн Абу Заида аль-Хамдани, Абу Са‘ид аль-Куфи, надёжный (сика), точный (мутқин), из числа старших [9-го поколения] (умер в 3 или 184 г.), дожив до (93) лет, (входит во все шесть сводов), о нём говорилось выше в «Книге веры», 5/121.
2 - (ибн Джурайдж) — это: Абд аль-Малик ибн Абд аль-Азиз ибн Джурайдж, о нём говорилось недавно.
3 - (Атаъ) ибн Абу Рабах, имя его — Аслам, о нём говорилось два раздела назад.
Об остальных двоих упоминалось в этой главе и в предыдущей.
Его слово (за четыре динара) — ранее было изложено разъяснение разногласия относительно цены верблюда и указано на предпочтительное мнение, так не забывай об этом.
Хадис передан согласно единому мнению (аль-Бухари и Муслима), и разбор его уже был завершён полностью. И у Аллаха Всевышнего — содействие.
«Я хочу только исправить, насколько могу, и мой успех — только от Аллаха; на Него я уповаю, и к Нему обращаюсь».
Сказал собиратель, нуждающийся в милости своего Господа, Богатого, Всемогущего, Мухаммад ибн шейх, учёный имам Али ибн Адам ибн Муса, служитель знания в благословенной Мекке:
Я завершил написание двадцать седьмого тома «Толкования на «Сахих» имама Муслима», названного «Обширное бурное море — толкование на «Сахих» имама Муслима ибн аль-Хаджжаджа», в утреннее время благословенного воскресенья, девятого дня месяца раби‘ ас-сани (9/4/1430 г. по хиджре, что соответствует 5 апреля 2009 г.).
Прошу Аллаха Всевышнего, Великого, Господа великого Трона, сделать этот труд искренним ради Его благородного Лика и причиной обретения садов блаженства — для меня и для всякого, кто встретит его с чистым сердцем; поистине, Он милостив и милосерден к рабам Своим.
И последний наш призыв: «Хвала Аллаху, Господу миров» [Йунус: 10].
«Хвала Аллаху, который повёл нас к этому, и мы не последовали бы верным путём, если бы Аллах не повёл нас» [аль-А‘раф: 43].
«Пречист твой Господь, Господь величия, от того, что они приписывают Ему! И мир посланникам! И хвала Аллаху, Господу миров!» [ас-Саффат: 180-182].
«О Аллах, благослови Мухаммада и род Мухаммада, как Ты благословил род Ибрахима, поистине, Ты — Достохвальный, Славный. О Аллах, ниспошли благодать Мухаммаду и роду Мухаммада, как Ты ниспослал благодать роду Ибрахима, поистине, Ты — Достохвальный, Славный».
«Мир Пророку и милость Аллаха и Его благословения».
Далее — с дозволения Аллаха Всевышнего — двадцать восьмой том, начинающийся главой (43) - (глава о дозволенности заимствования животного и о желательности возврата его в лучшем виде, чем оно было взято), хадис под номером [4101] (1600).
«Пречист Ты, о Аллах, и хвала Тебе, свидетельствую, что нет божества, кроме Тебя, прошу у Тебя прощения и к Тебе обращаюсь с покаянием».
* * *
С именем Аллаха, Милостивого, Милосердного
Воскресенье, девятый день месяца раби‘ ас-сани, 9/4/1430 г. по хиджре — начало двадцать восьмого тома толкования на «Сахих» имама Муслима, названного «Обширное бурное море в толковании «Сахиха» имама Муслима ибн аль-Хаджжаджа», да будет к нему милостив Аллах Всевышний.
(43) - (Глава о дозволенности заимствования животного и о желательности возврата его в лучшем виде, чем оно было взято)
Сказал аль-Файюми (да помилует его Аллах): «аль-Кард» — это то, что ты даёшь другому из имущества, чтобы это было возвращено тебе; множественное число — «курудж», подобно «фалс» и «фулюс». Это имя действия от «акрадту-ху аль-маля икрадан» (я дал ему имущество в долг). «Истакрада» — попросил заём. «Актараза» — взял заём. «Такараза ас-сана» — они оба хвалили друг друга, каждый хвалил своего товарища. «Каразаху мин аль-маль киразан» — по образцу «катала» — это означает «мудараба» (совместное участие в прибыли). Конец цитаты (1).
Сказал ибн Кудама (да помилует его Аллах): заём (аль-кард) — это вид ссуды (ас-салаф), и он дозволен согласно сунне и единогласному мнению учёных (иджма‘). Что касается сунны, то это хадис Абу Рафи‘а (да будет доволен им Аллах): «Пророк ﷺ взял в долг у одного человека молодого верблюда (бакр), а затем к Пророку ﷺ прибыли верблюды закята, и он велел Абу Рафи‘у вернуть этому человеку его верблюда. Абу Рафи‘ вернулся к нему и сказал: о посланник Аллаха, я не нашёл среди них никого, кроме отборного четырёхлетнего верблюда (раба‘и). Он сказал: отдай его, ибо лучшие из людей — те, кто лучше всех возвращает долги». Передал Муслим. И от ибн Мас‘уда (да будет доволен им Аллах) сообщается, что Пророк ﷺ сказал: «Нет такого мусульманина, который дал бы мусульманину заём два раза, чтобы это не было подобно одной милостыне (садака)» (2). И от Анаса (да будет доволен им Аллах), который сказал: сказал посланник Аллаха ﷺ: «Я видел в ночь, когда меня возносили (исра), на воротах Рая написано: милостыня — за десять подобных ей, а заём — за восемнадцать. Я спросил: о Джибриль, почему заём предпочтительнее милостыни? Он ответил: потому что просящий просит, даже имея [средства], а берущий заём берёт его лишь по нужде» (3). Оба хадиса передал ибн Маджа. И мусульмане единогласны в дозволенности займа. Конец цитаты.
(2) Хадис достоверный (сахих), передал ибн Маджа в своих «Сунан» (2/812).
(3) Хадис слабый (да‘иф), передал ибн Маджа в своих «Сунан» (2/812), и в его иснаде — Халид ибн Язид...