Из этого — опускание подола рубах и шаровар, поскольку этим не преследуется покрытие тела и украшение, которые являются целью одежды, а преследуется этим гордость, стремление показать богатство и тому подобное, тогда как украшение допустимо лишь в той мере, которая соразмерна телу.
И из этого — редкая, изысканная разновидность тканей: он ﷺ сказал: «Кто носил шёлк в этом мире, тот не наденет его в мире вечном».
И из этого — одежда, окрашенная в яркий, привлекающий внимание цвет, посредством которой достигается гордость и показное поведение; поэтому Посланник Аллаха ﷺ запретил окрашенное шафраном и красной краской (усфур).
Он сказал: между словом его ﷺ «поистине, скромность в одежде (бузаза) — от веры» и словом его ﷺ «поистине, Аллах любит, чтобы след Его благодати был виден на Его рабе» нет противоречия, поскольку здесь речь о двух вещах, различных по сути, которые на первый взгляд могут показаться схожими: одна из них — желательная, другая — осуждаемая. Желательное — это оставление скупости, и оно различается в зависимости от разных слоёв людей: то, что для царей является скупостью, для бедняка может оказаться расточительством, — а также оставление обычаев бедуинов и тех, кто уподобляется скотине, и выбор чистоты и достойных обычаев. Осуждаемое же — это чрезмерное усердствование в показном, показное поведение, хвастовство одеждой, унижение сердец бедняков и тому подобное. И в выражениях хадиса есть указания на эти смыслы, как это не скрыто от вдумчивого читателя. Конец слов Вали-Уллаха (да помилует его Аллах) с сокращением.
(Глава о запрете использования сосудов из золота и серебра для мужчин и женщин, о запрете золотого перстня и носки шёлка для мужчин, о дозволенности этого для женщин, и о дозволенности каймы и подобного ей для мужчин, если это не превышает четырёх пальцев)
По непрерывному иснаду, восходящему к автору (да помилует его Аллах), в начале книги он сказал:
[5377] (2066) — Рассказал нам Яхья ибн Яхья ат-Тамими, сообщил нам Абу Хайсама, от Аш'аса ибн Абу аш-Ша'са (ح) и рассказал нам Ахмад ибн Абдуллах ибн Юнус, рассказал нам Зухайр, рассказал нам Аш'ас, рассказал мне Муавия ибн Сувайд ибн Мукаррин, он сказал: я вошёл к аль-Бара ибн Азибу, и услышал, как он говорит: приказал нам Посланник Аллаха ﷺ семью вещами и запретил нам семь вещей: приказал нам посещать больного, следовать за похоронной процессией, произносить слова благопожелания чихающему, исполнять клятву — или клятвенно данное — помогать угнетённому, отвечать на приглашение, распространять приветствие. И запретил нам золотые перстни, или носку золота, пить из серебряных сосудов, седельные подстилки (маясир), шёлковые ткани (кассий), носку шёлка, толстого шёлка (истабрак) и парчи (дибадж).
Передатчики этого иснада — шестеро:
1 — Яхья ибн Яхья ат-Тамими ан-Нисабури, упомянут в прошлой главе.
2 — Абу Хайсама, Зухайр ибн Муавия ибн Худайдж, упомянут перед этой главой.
3 — Ахмад ибн Абдуллах ибн Юнус ат-Тамими аль-Йарбу'и, также упомянут перед этой главой.
4 — Аш'ас ибн Абу аш-Ша'са Сулайм ибн аль-Асвад аль-Мухариби аль-Куфи, надёжный [6-е поколение] (умер в 125 г.) (передают все составители шести сборников), упомянут в «Книге веры» 11/153.
5 — Муавия ибн Сувайд ибн Мукаррин аль-Музани, Абу Сувайд аль-Куфи, надёжный [3-е поколение]; не прав тот, кто утверждал, что у него было сподвижничество (сахаба) (передают все составители шести сборников), упомянут в «Книге веры» 8/4293.
6 — аль-Бара ибн Азиб ибн аль-Харис ибн Адий аль-Ансари аль-Ауси, сподвижник, сын сподвижника (да будет доволен ими обоими Аллах), переселился в Куфу, умер в 72 г. (передают все составители шести сборников), упомянут в «Книге веры» 35/244.
[Замечание]: из тонкостей этого иснада:
то, что он относится к пятизвенным иснадам автора (да помилует его Аллах), и у него в этом месте два иснада, разделённые посредством такого приёма как «переход» (тахвиль), и он весь состоит из куфийцев, кроме Яхьи, который нисабурец, а Аллах Всевышний знает лучше.
Разъяснение хадиса:
(От Аш'аса ибн Абу аш-Ша'са) Сулайма ибн аль-Асвада, что он сказал: (рассказал мне Муавия ибн Сувайд ибн Мукаррин аль-Музани аль-Куфи, он сказал: я вошёл к аль-Бара ибн Азибу) (да будет доволен ими Аллах) (и услышал, как он говорит: приказал нам Посланник Аллаха ﷺ семью), то есть семью качествами, (и запретил нам семь). Учёный Ибн Дакик аль-Ыд (да помилует его Аллах) сказал: сообщение сподвижника о повелении и запрете бывает на трёх уровнях:
Первый: когда он приводит саму формулу (сыгу); например, его слова: «делайте» или «не делайте».
Второй: его слова: «приказал нам Посланник Аллаха ﷺ то-то» и «запретил нам то-то», и это подобно первому уровню в отношении практического применения — и повеления, и запрета, — но он ниже него лишь потому, что есть вероятность, что он посчитал повелением то, что не было повелением на самом деле; однако эта вероятность является слабой ввиду знания о его добропорядочности и знании значений выражений с точки зрения языка.
Третий: его слова «приказано нам» и «запрещено нам» в форме страдательного залога, и это подобно второму уровню, но он ниже него лишь потому, что есть вероятность, что повелевающим был не Пророк ﷺ. Конец.
(Приказал нам) — это развёрнутая замена (бадаль тафсиль) от слов «приказал нам Посланник Аллаха ﷺ», замена глагола глаголом, как сказано в «Хуляса»:
«И заменяется глагол глаголом, как в: кто придёт к нам, тому поможем, кому поможем, тот получит помощь».
(Посещать больного) связано с «приказал нам», и это [слово] («иядату-ль-марид») с кясрой на «айн» и облегчённым (без удвоения) «я» — масдар от глагола «ада-ху»; говорят: «удту-ль-марида ыядатан» — «я посетил его», тогда мужчина — «аид» (посещающий), множественное число — «увваад», а женщина — «аида», множественное число — «увад» без «алиф». Аль-Азхари сказал: так говорят арабы, — сказано это в «аль-Мисбах». И Ибн Малик (да помилует его Аллах) указал, что форма «фуъаль» с «алифом» — только для мужского рода, в отличие от формы «фуъъаль» без «алифа», которая используется и для мужского, и для женского рода, где он сказал в своей «Хуляса»:
«И «фуъъаль» — для действующего лица мужского и женского рода в качестве определения, как «аазиль» и «аазиля».
И подобна ей форма «фуъъаль» с «алифом» в том, что относится к мужскому роду, и обе эти формы редко встречаются с ослабленной конечной буквой».
(И следовать за похоронной процессией) — Ибн Дакик аль-Ыд (да помилует его Аллах) сказал: «Следование за похоронными процессиями допускает, что имеется в виду сопровождение её для совершения молитвы; и если этим выражена молитва, то она является одной из обязанностей, возложенных на общину в целом (фард кифая), по мнению большинства учёных, а выражение «следование» в значении «молитва» является переносным употреблением по причине преобладающей сопутствующей связи (маджаз аль-муляазама), поскольку в большинстве случаев не бывает так, чтобы молитву по покойному читали и хоронили его на месте его смерти.
И допускает также, что под «следованием» имеется в виду отправление к месту погребения для его захоронения, а захоронение также является одной из обязанностей, возложенных на общину в целом, и она не отпадает, кроме как исполнением её кем-то». Конец.
Собиратель (да простит его Аллах Всевышний) говорит: второе допущение является более близким к истине, поскольку оно является буквальным значением, а понимание слова в его буквальном значении предпочтительнее, как на это указал ас-Сан'ани (да помилует его Аллах) в своём «Хашия».
(И произносить слова благопожелания чихающему) — «тешмит» с буквой «син» (в одном варианте) и буквой «шин» (в другом) — это два известных языковых варианта. Ибн Манзур (да помилует его Аллах) сказал: «тасмит» — это упоминание Аллаха по случаю чего-либо, а также говорят: «тасмит» — это упоминание Аллаха Всевышнего при любом обстоятельстве, а «тасмит» — это молитва за чихнувшего, а именно слова, обращённые к нему: «да помилует тебя Аллах». А также говорят, что смысл его — «да наставит тебя Аллах на верный путь (сомт)», и это по причине того беспокойства и тревоги, что присутствуют у чихающего, — так сказал аль-Фариси.
Он назвал это ﴿тасмитом﴾: когда человек чихает, а ему говорят: «Да помилует тебя Аллах», — это слово взято от «ас-самт», означающего направление, путь, цель, — как будто этим благопожеланием ему указывают путь; то есть: «Пусть Аллах направит тебя на добрый путь». Иногда арабы заменяют «син» на «шин», как говорят «саммара-с-сафина» и «шаммараха» — «поставил корабль на якорь». Ан-Надр ибн Шумайль сказал: «Тасмит» — это благопожелание с упоминанием благословения, то есть: «Да благословит его Аллах». Абу аль-Аббас сказал: говорят «саммата аль-‘атиса тасмитан» и «шамматаху ташмитан», когда просят для него верного пути и прямого направления; исходная форма — с «син», которая заменяется на «шин». Са‘ляб сказал: предпочтительнее с «син», поскольку слово взято от «ас-самт» — направления и пути. Абу Убайд сказал: форма с «шин» более распространена и употребительна в их речи. Конец цитаты (лисан аль-араб, 2/46-47).
Автор «аль-Мухкам» сказал: «тасмит» — это благопожелание чихнувшему. Аль-Харави в разделе буквы «шин» с точкой сказал: Абу Убайд сказал: говорят «саммата-ль-‘атиса» и «шамматаху» — и с «син», и с «шин», — когда просят для него добра, причём форма с «син» — более распространённый из двух вариантов. Абу Бакр сказал: говорят «самматту фуланан» и «самматту ‘алайхи», когда молятся за него, и всякий, кто молится о добре, называется «мусаммит» и «мушаммит». Ахмад ибн Йахйа сказал: исходная форма — с «син», от «ас-самт», что значит направление и верный путь. Са‘ляб сказал: смысл этого слова с точкой (шин) — «пусть Аллах удалит от тебя злорадство (шаматат)». Конец цитаты; привёл это ан-Навави в «Тахзиб аль-асма» (3/154-155).
В «аль-Фатх» сказано буквально следующее: аль-Халиль, Абу Убайд и другие сказали: говорят и с точкой (шин), и без точки (син). Ибн аль-Анбари сказал: всякий, кто молится о добре, называется «мушаммит» — и с точкой, и без точки, — а арабы иногда употребляют «шин» и «син» в одном и том же слове в одном значении. Конец цитаты.
Он сказал: это не является общим правилом, а встречается лишь в отдельных, ограниченных случаях, которые собрал наш шейх Шамс ад-Дин аш-Ширази, автор «аль-Камус», в небольшом сочинении. Абу Убайд сказал: форма «ташмит» с точкой более распространена и употребительна. Ийад сказал: так же считает большинство знатоков арабского языка, и так передано в риваяте. Са‘ляб сказал: предпочтительнее без точки (син), поскольку слово взято от «ас-самт» — направления и прямого пути. Ибн Дакык аль-Ыд в «Шарх аль-Ильмам» указал на предпочтительность этого варианта. Аль-Каззаз сказал: «ташмит» означает благословение; арабы говорят «шамматаху», когда молятся за него о благословении, и «шаммата ‘алайхи», когда благословляют его. В хадисе о женитьбе Али на Фатиме (да будет доволен ими обоими Аллах) сказано: «шаммата ‘алайхима», то есть помолился за них о благословении.
Ибн ат-Тин передал от Абу Абд аль-Малика, что он сказал: форма «тасмит» без точки более правильна с точки зрения языка, и она происходит от «суммитат аль-ибиль» — когда верблюдов собирают на пастбище, — так что смысл получается: «Пусть Аллах собирает разрозненное в тебе». Но ему возразили, что «саммата аль-ибиль» пишется с точкой (шин), и так же передали и другие, что это слово с точкой, так что смысл «самматаху» — «помолился за него, чтобы собралось разрозненное в нём». Есть также мнение, что это слово с точкой, от «шамата» — радости человека беде своего врага, — как будто он молится за него, чтобы тот не оказался в положении того, над кем злорадствуют, или же потому, что, произнося хвалу Аллаху после чихания, человек причиняет неприятность шайтану, то есть «злорадствует» над ним (шаммата би-ш-шайтан). Есть и мнение, что слово происходит от «шавамит» — множественного числа от «шамита», означающего «стоящая (нога)»; говорят: «Да не оставит Аллах у него стоящей», то есть опоры.
Ибн аль-Араби в «Шарх ат-Тирмизи» сказал: знатоки языка обсуждали происхождение обоих слов, но не разъяснили их смысла, а он прекрасен: дело в том, что у чихающего расслабляется каждый орган в голове и связанная с ней шея и прочее, так что когда говорят: «Да помилует тебя Аллах», — смысл в том, что Аллах даёт ему милость, благодаря которой он возвращается в состояние, в котором был перед чиханием, и остаётся в своём обычном виде без изменения. Если это «тасмит» без точки, то смысл — «каждый орган вернулся в своё положение (самт), в котором был»; если же с точкой, то смысл — «Аллах сохранил его опоры (шавамит)», то есть его члены, на которых держится тело, от выхода из равновесия. Он сказал: «шавамит» всякой вещи — это её опоры; опора животного — в сохранности его членов, которые приносят пользу, если они целы, а опора человека — в сохранности его членов, на которых держится его тело, то есть голова и связанные с ней шея и грудь. Конец цитаты в сокращении.
[Замечание]: из правил приличия для чихающего — понижать голос при чихании и повышать его при произнесении хвалы Аллаху, а также закрывать лицо, чтобы из его рта или носа не вышло что-то, причиняющее неудобство сидящему рядом, и не поворачивать шею ни вправо, ни влево, чтобы не повредить себе этим.
Ибн аль-Араби (да помилует его Аллах) сказал: смысл понижения голоса при чихании в том, что при его повышении происходит резкое сотрясение органов, а смысл закрывания лица — в том, что если бы что-то вышло из него, это причинило бы неприятность соседу; а если бы он повернул шею, оберегая соседа, он не был бы в безопасности от вывиха; и мы видели, как это случалось с некоторыми людьми.
Абу Дауд и ат-Тирмизи привели с хорошим иснадом от Абу Хурайры (да будет доволен им Аллах), который сказал: Пророк ﷺ, когда чихал, прикрывал рот рукой и понижал голос. Есть подобное свидетельство от хадиса Ибн Умара (да будет доволен ими обоими Аллах) у ат-Табарани.
Ибн Дакык аль-Ыд (да помилует его Аллах) сказал: среди пользы благопожелания чихнувшему — обретение любви и сближение между мусульманами, а также воспитание чихающего через подавление в нём высокомерия и приучение к смирению, поскольку в упоминании милости содержится намёк на грех, от которого не свободно большинство обязанных Шариатом. Конец цитаты.
(и исполнение клятвы или клянущегося) — «или» здесь указывает на сомнение передатчика: сказал ли он «клятвы» или «клянущегося». (Исполнение клятвы) — с «хамзой» под кясрой, масдар от «абарраху», а «аль-касам» с двумя фатхами означает клятву. Смысл «исполнения клятвы» — совершение того, чего хотел клянущийся, чтобы тем самым он оказался верным своей клятве (барр).
Имам Ибн Дакык аль-Ыд (да помилует его Аллах) сказал: относительно слов «исполнение клятвы или клянущегося» есть два толкования:
Первое: «аль-мукъсим» читается с даммой на «мим» и кясрой на «син», и в речи имеется опущенное определяемое слово, подразумевается: «клятва клянущегося».
Второе: с фатхой на «мим» и «син», в смысле самой клятвы, а её исполнение — это выполнение того, что она требует, и не нарушение её. Если это в форме клятвы, как когда говорят: «Клянусь Аллахом, ты непременно сделаешь то-то», то это более обязательно, чем когда это в форме заклинания, как в словах: «Ради Аллаха, сделай то-то», — потому что в первом случае на клянущегося возлагается искупление (каффара), что означает материальный штраф, а это причиняет ему вред. Конец цитаты.
Хафиз (да помилует его Аллах), разбирая слова «исполнение клянущегося», сказал: относительно огласовки «син» есть разногласие; наиболее известно, что она читается с кясрой, а первая буква с даммой, как имя действующего лица; есть мнение, что с фатхой, то есть «побуждение к клятве», а масдар иногда употребляется в значении объекта действия, подобно «адхальтуху мудхалян» в значении «аль-идхаль», и так же «ахраджтуху». Конец цитаты.
[Замечание]: обязательность исполнения клятвы касается только того случая, когда она дозволена и ничто не препятствует её исполнению; в противном случае она не обязательна. Ведь Пророк ﷺ, когда Абу Бакр поклялся ему, что тот непременно расскажет ему, в чём он был прав и в чём ошибся при толковании сновидения, сказал ему: «Не клянись», — и Пророк ﷺ не исполнил его клятву по причине, которая нам неизвестна, — сказал ас-Санани. Смысл слов «не клянись» — «не повторяй клятву», ведь он уже поклялся, сказав: «Я клянусь тебе, о Посланник Аллаха, что ты непременно расскажешь мне, в чём я прав и в чём ошибся…» — сказал аль-Кирмани. Хадис приведён у аль-Бухари и Муслима.
(и помощь притеснённому), то есть содействие ему; это коллективная обязанность (фард кифайа), и она распространяется на всех притеснённых, а также на всех, кто может оказать помощь, исходя из того, что коллективная обязанность обращена ко всем, — и это более верное мнение; иногда же она становится индивидуальной обязанностью для того, кто один способен её исполнить, если из его вмешательства не проистекает зла, большего, чем зло самого притеснения. Если же он знает или предполагает, что это не принесёт пользы, обязательность отпадает, и остаётся лишь желательность при указанном условии; а если оба зла равны, у него есть выбор.
Условие для оказывающего помощь (насыр) — чтобы он знал, что деяние является притеснением; и оказание помощи имеет место при наступлении притеснения, и тогда это в буквальном смысле; но может иметь место и до его наступления, как в случае того, кто спас человека из рук того, кто требовал у него денег притеснением и угрожал ему, если он не отдаст их; а может иметь место и после — и таких случаев много. Сказал это в «Фатхе» (¹).
Пришло повеление помогать брату, будь он притеснителем или притесняемым, и это в том, что привёл аль-Бухари в своём «Сахихе» от Хумайда, от Анаса (да будет доволен им Аллах), что он сказал: сказал Посланник Аллаха ﷺ: «Помогай своему брату, будь он притеснителем или притесняемым». Сказали: о Посланник Аллаха, вот мы помогаем ему, когда он притесняем, но как нам помогать ему, когда он притеснитель? Он сказал: «Ты удерживаешь его руки». А у аль-Исмаили в риваяте Муаза от Хумайда: он сказал: «Он удерживает его от притеснения, и это и есть помощь ему». А у Муслима из хадиса Джабира (да будет доволен им Аллах) подобное этому, и там: «Если он притеснитель, пусть удержит его, ибо это для него помощь».
Его слово («он сказал: ты удерживаешь его руки») — иносказательно указывает на удержание от притеснения действием, если удержание словом не помогло, и выразился словом «сверху» (فوق), указывая на удержание превосходством и силой. А в риваяте Муаза от Хумайда у аль-Исмаили: «он сказал: он удерживает его от притеснения, и это и есть его помощь ему».
Сказал Ибн Батталь: насыр (помощь) у арабов означает содействие, и его толкование помощи притеснителю как удержания его от притеснения — из наименования вещи по тому, к чему она приводит, и это из образцов краткой выразительности.
Сказал аль-Байхаки: смысл в том, что притеснитель сам является притесняемым в отношении самого себя, и сюда входит удержание человека от притеснения им самим себя и телесно, и по смыслу. Если бы кто-то увидел человека, желающего оскопить себя, полагая, что это устранит порочность его влечения к прелюбодеянию, например, и удержал его от этого, то это было бы помощью ему, и в этом образе притеснитель и притесняемый совпали бы в одном лице.
Сказал Ибн аль-Мунайир: в этом указание на то, что оставление (действия) подобно совершению (действия) в вопросе ответственности, и под этим много ветвей. Сказал это в «Фатхе» (²).
(И ответа на приглашение зовущего) — то есть отвечать на приглашение зовущего, когда он приглашает, и внешне это означает всеобщую обязательность ответа на любое приглашение, будь оно на свадьбу или иное, и так говорит Ибн Умар (да будет Аллах доволен ими обоими), и это истина; и рассмотрение этого уже было исчерпывающе приведено в «Книге о браке», обратись туда — извлечёшь пользу, а помощь — у Аллаха Всевышнего.
(И распространения приветствия) — то есть его распространения, и учащения его, и того, чтобы он давал его каждому мусульманину, как сказал ﷺ в другом хадисе: «И ты приветствуешь того, кого знаешь, и того, кого не знаешь», и разъяснение этого предшествовало в «Книге веры», в хадисе: «Распространяйте приветствие».
В грядущем риваяте по пути Шуъбы от аль-Аш‘аса словами: «И ответа на приветствие», и нет противоречия между этими риваятами в смысле, ибо начинание приветствием и ответ на него взаимосвязаны, а распространение приветствия начинанием влечёт распространение его и в ответе.
Сказал в «Фатхе»: имеется в виду распространением приветствия его разнесение среди людей, чтобы они оживляли эту сунну. И пришло распространение приветствия в хадисе аль-Бараа (да будет доволен им Аллах) другим словом, привёл его аль-Бухари в «аль-Адаб аль-муфрад», и признал достоверным Ибн Хиббан, по пути Абд ар-Рахмана ибн Авсаджи от него, возводя к Пророку: «Распространяйте приветствие — вы обретёте безопасность». И у него есть подтверждение из хадиса Абу Хурайры (да будет доволен им Аллах), возведённого: «Не указать ли мне вам на то, чем вы будете любить друг друга? Распространяйте приветствие между собой».
От Абдуллаха ибн Салама, возведённого: «Кормите пищей и распространяйте приветствие…» — хадис, и там: «Вы войдёте в Рай с миром». Привёл его аль-Бухари в «аль-Адаб аль-муфрад», и признали достоверным ат-Тирмизи и аль-Хаким; а у первых двух, и признал достоверным Ибн Хиббан, из хадиса Абдуллаха ибн Амра (да будет Аллах доволен ими обоими), возведённого: «Служите Милостивому и распространяйте приветствие…» — хадис, и там: «Вы войдёте в Рай».
Из хадисов о распространении приветствия: то, что привёл ан-Насаи в «Амаль аль-йаум ва-ль-лайла» от Абу Хурайры (да будет доволен им Аллах), возведённого: «Когда кто-то из вас приходит к людям, пусть приветствует, и когда встаёт, пусть приветствует, ибо первое (приветствие) не более достойно (обязательности), чем последнее». И привёл Ибн Абу Шайба, по пути Муджахида, от Ибн Умара (да будет Аллах доволен ими обоими), что он сказал: «Бывало, я выходил на рынок, и не было у меня иной нужды, кроме как приветствовать и быть приветствуемым».
Хадисов о распространении приветствия много, среди них — у аль-Баззара из хадиса Ибн аз-Зубайра, и у Ахмада из хадиса Абдуллаха ибн аз-Зубайра, и у ат-Табарани из хадиса Ибн Масуда, и Абу Мусы, и других.
И привёл аль-Бухари (да помилует его Аллах) в «аль-Адаб аль-муфрад» с достоверным иснадом от Ибн Умара (да будет Аллах доволен ими обоими): «Когда ты приветствуешь, дай услышать, ибо это приветствие от Аллаха».
И приведён довод из повеления распространять приветствие, что не достаточно приветствия тайно, но требуется его произнесение вслух, и минимум — чтобы оно было услышано при начинании и при ответе.
Сказал ан-Навави (да помилует его Аллах): минимум — чтобы он повысил свой голос так, чтобы дать услышать тому, кого приветствует; если он не даёт ему услышать, то не исполнил сунну; и желательно повысить голос настолько, насколько убедится, что тот услышал его; а если засомневается — пусть переспросит для верности. Исключается из повышения голоса при приветствии случай, когда входишь в место, где есть бодрствующие и спящие, и сунна в этом — то, что предшествовало в «Сахихе» Муслима от аль-Микдада (да будет доволен им Аллах), сказавшего: «Пророк ﷺ ночью приветствовал приветствием, которое не пробуждало спящего, но давало услышать бодрствующему».
И не достаточно указания рукой и подобного этому, и привёл ан-Насаи в «Амаль аль-йаум ва-ль-лайла» хорошим иснадом от Джабира (да будет доволен им Аллах), возведённое: «Не приветствуйте приветствием иудеев, ибо приветствие их — головами и ладонями».
И исключается из этого положение молитвы, ведь пришли хорошие хадисы о том, что он ﷺ отвечал на приветствие, будучи в молитве, — жестом; среди них — хадис Абу Саида (да будет доволен им Аллах), что человек приветствовал Пророка ﷺ, когда он молился, и он ответил ему жестом; и от Ибн Масуда подобное этому.
И также тот, кто находится далеко, так что не слышит приветствия, — можно приветствовать его жестом, произнося при этом слово приветствия вслух. И привёл Ибн Абу Шайба от Атаа, сказавшего: не одобряется приветствие рукой, но не одобряется приветствие головой.
И передал ан-Навави от аль-Мутавалли, что он сказал: не одобряется, если, встретив группу людей, выделять некоторых из них приветствием, ибо цель установления приветствия — достижение взаимной любви, а в выделении — обособление тех, кто не был выделен приветствием, в чуждость. Конец (¹).
Сказал собиратель (Джами‘) — да простит его Аллах Всевышний: и на то, что сказал аль-Мутавалли, указывает то, что привёл аль-Бухари в «аль-Адаб аль-муфрад» достоверным иснадом от Ибн Масуда (да будет доволен им Аллах), что прошёл мимо него человек и сказал: мир тебе, о Абу Абд ар-Рахман, и он ответил ему, потом сказал: «Придёт на людей время, когда приветствие будет только для знакомых», и привёл это ат-Тахави, и ат-Табарани, и аль-Байхаки в «аш-Шуаб» другим путём от Ибн Масуда, возведённое, с формулировкой: «Из признаков Часа то, что человек будет проходить мимо мечети и не молиться в ней, и что не будет приветствовать никого, кроме тех, кого знает», а формулировка ат-Тахави: «Из признаков Часа — приветствие только для знакомых», и Аллах Всевышний знает лучше.
(И запретил нам кольца, или) — сомнение передатчика — (носить перстни из золота), а в грядущем риваяте Шуъбы: «Запретил нам перстень из золота, или кольцо из золота», а в грядущем риваяте Суфьяна: «И перстень из золота» — без сомнения.
И смысл: запретил нам носить кольца, а это множественное число от «хатам» (перстень), которое также образует множественное «хаватим» без «йа», и «хайатим» с «йа» вместо «вав», и без «йа» также. И в слове «хатам» восемь диалектных форм: с фатхой на «та» и с кясрой на ней — обе ясны; и с перестановкой её перед «алифом», с кясрой на «ха» — «хитам»; и с фатхой на ней, и сукуном на «йа», и дамма на «мим», после которой «вав», и с опущением «йа» и «вав», с сукуном на «мим» — «хатм»; и с «алифом» после «ха», и другим после «та» — «хатам» (خاتام); и с добавлением «йа» после «мим» с кясрой — «хатийам»; и с опущением первой и перестановкой «йа» — «хайтам». И собрал их аль-Хафиз (да помилует его Аллах) своими стихами (¹) [размер басит]:
«Возьми упорядоченный подсчёт диалектных форм слова «хатам», они выстроились в восемь — не вмещал их прежде такой порядок:
Хатам, хатам, хатм, хатим, и хитам, хатийам, и хайтум, и хайтам,
И хамза с фатхой на «та» — девятая, и если позволит аналогия, довершит десяток — хаатам».
Сказал он в «Фатхе»: что касается первого, то Абу аль-Бака упомянул в разборе редких грамматических форм, говоря о том, кто читал «аль-а’аламин» с хамзой: «И подобно этому «аль-ха’атам»». Что же касается второго, то это на основании предположения, и многие из них, в том числе ан-Навави, ограничились четырьмя [формами], а истина в том, что «хатм»…
Сноски:
(1) Так хафиз приписал эти стихи самому себе в «Фатхе», однако я видел в «Тадж аль-‘арус шарх аль-Камус» в разделе «хатм», что стихи приписываются хафизу аль-‘Ираки, и я не знаю, за кем ошибка, так что пусть это будет уточнено. И Аллах Всевышний знает лучше.
(2) Слова ан-Навави в «Тахзиб аль-асма ва-ль-лугат» (3/88): «аль-хатам» и «аль-хатам» — с фатхой над «та» и с кясрой над ней, и «аль-хайтам», и «аль-хатам» — всё это в одном значении, а множественное число — «хаватим». Эти четыре формы известны. Конец цитаты.
А «хитам» относится именно к тому, чем скрепляют печать, так что с ним число доходит до восьми, что же касается того, чем украшаются, то в этом отношении их лишь шесть. И приводили в качестве стиха про «аль-хатийам», а это самая редкая из форм:
«Ты взял у своей Су‘ды хатийама
Ради обещания, за которое навлекаешь на себя грехи».
Затем запрет на его носение — запрет категорический, и он касается только мужчин, но не женщин. И Аллах Всевышний знает лучше.
(«И запретил нам пить из серебра») — то есть: и запретил нам использовать сосуды из серебра, и запрет здесь категорический, и он общий для мужчин и женщин, так что запрещается использование серебряных сосудов, и подобно этому золото — в еде, питье и тому подобном — для каждого дееспособного, будь то мужчина или женщина, и это не приравнивается к украшениям, дозволенным женщинам, поскольку это никоим образом не относится к тому украшению, которое им разрешено. И рассмотрение этого вопроса было исчерпывающе приведено в предыдущей главе.
(«И о попонах»/«миясир») — а в риваяте аль-Бухари, по пути ас-Саури, от Аш‘аса: «и о красных миясир».
«Мияйсир» — множественное число от «мисара». Сказал Ибн аль-Асир: «мисара» с кясрой — это форма «миф‘ала» от «аль-ва сара» («мягкость»). Говорят: «васура, васарата», то есть он «васир» — мягкий, ровный. И изначально это слово было «мивсара», но «вав» было заменено на «йа» из-за кясры над «мим». Это один из видов сёдел иноземцев (персов), изготавливаемых из шёлка или дибаджа (плотной шёлковой ткани). Конец цитаты.
И сказал он в «Фатхе»: «аль-мисара» — с кясрой над «мим», сукуном над «йа», фатхой над «са», после которой «ра», затем «ха», и хамзы в этом слове вообще нет. Изначально оно от «аль-ва сара» или «аль-висра» — с кясрой над «вав» и сукуном над «са». А «аль-васир» — это мягкая, удобная постель, а женщину, у которой много плоти, называют «васира». Конец цитаты.
А в «Сахихе» аль-Бухари: «Абу Бурда спросил Али (да будет доволен им Аллах) о мисаре, и он сказал: «Женщины делали её для своих мужей, подобно катаиф (покрывала с ворсом), выстраивая их рядами»». Конец цитаты.
Сказал он в «Фатхе»: «выстраивая их рядами» (йасуффунаха) — то есть делали её подобной «суффе» (навесу/скамье). И передал Ияд в
Сноски:
(1) «Ан-Нихая фи гариб аль-хадис ва-ль-асар», 5/150.
(2) «Аль-катаиф» — множественное число от «катифа»: покрывало с ворсом, которое кладут сверху на седельные вьюки, как сказано в «Тарх ат-Тасриб», 3/230.
риваяте: «йасаффирнаха» — с кясрой над «фа», затем «ра», и я полагаю, что это искажение (тасхиф), и на самом деле он сказал «йасуффунаха» в мужской форме, указывая на то, что женщины изготавливают это, а мужчины — те, кто использует это в этом качестве.
И сказал аз-Забиди-языковед: «аль-мисара» — это подушка, подобная сиденью седла (суффат ас-сарж). И сказал ат-Табари: это подстилка, которую кладут на седло лошади или вьючное сиденье верблюда; женщины делали её для своих мужей из красного аргувана (пурпурной ткани), а также из дибаджа, и это были сёдла иноземцев (персов). И сказано также: это покровы для сёдел из шёлка. И сказано также: это сёдла из дибаджа. Так мы получили четыре мнения в толковании «аль-мисара»: является ли она подстилкой для животного, или для всадника, или это само седло, или его покров?
И сказал он также в «Фатхе» при разъяснении слов «и о красных миясир» буквально следующее: сказал Абу Убайд: красные миясир, о запрете которых идёт речь, были из сёдел иноземцев, из дибаджа или шёлка. И сказал ат-Табари: это сосуд/вместилище, которое кладут на седло лошади или вьючное сиденье верблюда, из аргувана. И передал в «аль-Машарик» мнение о том, что это сёдла из дибаджа, и мнение о том, что это покровы для сёдел из шёлка, и мнение о том, что они подобны подушке, набиваемой хлопком или пером, которую всадник кладёт под себя, и это согласуется с толкованием ат-Табари, и три мнения могут быть не противоречащими друг другу, а скорее «мисара» применяется к каждому из них, а толкование Абу Убайда допускает второе и третье значение.
И в любом случае, если «мисара» была из шёлка, то запрет в отношении неё подобен запрету сидеть на шёлке, но её ограничение красным цветом более специфично, чем шёлк в общем смысле, так что это запрещается, если она шёлковая, и запрет усиливается, если она вместе с тем красная. А если она не из шёлка, то запрет в отношении неё — для удержания от подражания иноземцам.
Сноски:
(1) «Аль-аргуван» — с даммой над «хамза» и «джим», между которыми стоит «ра» с сукуном, затем лёгкая «вав». И передал Ияд, а затем аль-Куртуби, фатху над хамзой, но ан-Навави это отверг и подтвердил, что дамма — известная форма в книгах хадисов, языка и редких слов. И расходятся мнения о том, что под этим подразумевается: сказано, что это краска ярко-красного цвета, это цветок дерева одного из красивейших оттенков; сказано также, что это красная шерсть; сказано также, что всё красное называется «аргуван», как сказал он в «Фатхе», 11/491.
(2) «Фатх», 11/473-474.
Сказал Ибн Батталь: слова ат-Табари подразумевают равенство в запрете на сидение на этом, будь то из шёлка или из чего-либо иного, так что запрет в отношении неё, если она не из шёлка, — из-за подражания, или из-за расточительства, или из-за украшательства, и в соответствии с этим различается степень нежелательности между категорическим запретом и нежелательностью с оттенком неодобрения. Что же касается ограничения её красным цветом, то те, кто относит неограниченное к ограниченному, а таких большинство, ограничивают запрет тем, что красное. Конец цитаты.
Сноска:
(1) «Фатх», 11/490-491, книга «Одежда», № (5839).
И сказал хафиз Вали ад-Дин (да помилует его Аллах): сказал ан-Навави: сказали учёные: «мисара», даже если она из шёлка, как обычно у них было принято, то она запретна, поскольку это сидение на шёлке и его использование, а это запретно для мужчин, будь то на вьючном сиденье, седле или иначе. А если «мисара» не из шёлка, то она не запретна, и наш мазхаб таков, что она также не является нежелательной, ибо красная одежда не влечёт за собой нежелательности, будь она красной или нет. И достоверно установлены достоверные хадисы о том, что Пророк ﷺ носил красный хулла (одежду).
И передал кади Ияд от некоторых учёных её нежелательность, чтобы смотрящий издалека не подумал, что это шёлк. Конец цитаты.
И сказал Ибн Кудама: сказали наши сторонники: нежелательно носить красное, и это мазхаб Ибн Умара, но правильное мнение — что в этом нет вреда, и хадисы о дозволенности более достоверны.
И сказал Абу аль-Аббас аль-Куртуби: что касается того, у кого была «мисара» из кожи хищных зверей, то причина запрета в отношении неё в том, что над ней не производилось узаконенного забоя (закята), и это одно из двух мнений у наших сторонников, или потому что она обычно не подвергается такому забою.
Сказал Вали ад-Дин: однако она очищается дублением, кроме того, что учёные разошлись во мнениях относительно чистоты шерсти вслед за кожей, если она выдублена: известное мнение у шафиитов — что она не становится чистой, а ханафиты сказали, что она становится чистой, но в большинстве случаев на миясир не бывает шерсти. И Аллах знает лучше.
И можно сказать, что смысл запрета миясир в том, что в них есть роскошь, а она может быть недоступна в некоторые времена, и тогда отказ от неё будет тяжек для того, кто к ней привык, и в таком случае это будет наставлением, запрещённым ради мирской пользы, а может быть, ради религиозной пользы, а именно оставление подражания вельможам
Сноска:
(1) персов, поскольку это было их отличительным знаком в то время, и когда это перестало быть их отличительным знаком и этот смысл исчез, исчезла и нежелательность. И Аллах Всевышний знает лучше.
Сказал он: и ты уже узнал, что «мисара» иногда ограничивалась тем, что она красная, а иногда употреблялась без ограничения, так что тот, кто относит неограниченное к ограниченному, ограничивает запрет красной, а тот, кто берёт неограниченное — а это ханафиты и захариты — по требованию их мазхаба распространяет запрет на неё, даже если она не красная.
В хадисе Али (да будет доволен им Аллах), приведённом у Абу Дауда, встречается: «И было запрещено [использовать] пурпурные мийасир (мияасир аль-урджуван)». Если слово «урджуван» толковать как обозначающее просто красный цвет, то это сообщение совпадает с тем риваятом, где говорится о красных мийасир; если же мы толкуем его как обозначающее ткань, окрашенную особым видом красителя, то из этого следует, что запрет относится именно к окрашенному этим особым красителем и не распространяется на прочее, — если только это распространение не производится по аналогии (кыяс). И Аллах знает лучше. Конец [цитаты].
Составитель (да простит его Аллах Всевышний) сказал: те объяснения причины запрета мийасир, которые они привели, — будь то то, что они изготовлены из шёлка, или иное, — не упомянуты в самом хадисе. Поэтому очевидно, что запрет носит общий характер и относится ко всем видам мийасир, будь они из шёлка или из иного материала, будь они красные или иного цвета, как об этом ранее говорил ат-Табари, и что этот запрет во всех случаях означает запрещение (тахрим), поскольку в тексте нет разграничения между одним видом и другим. И Аллах Всевышний знает лучше.
«И (о аль-касси)»: то есть запретил носить одежду касиййа; это слово с фатхой над «каф» и удвоенным неогласованным «син», после которого — «йа» относительной принадлежности (нисба).
Аль-Бухари в своём «Сахихе» привёл толкование этого слова в том, что он передал в форме таалик от Асима — то есть Ибн Кулайба — от Абу Бурды, который сказал: «Я спросил Али: что такое аль-касиййа? Он ответил: одежды, которые приходили к нам из Шама — или из Египта — с широкими полосами, в которых есть шёлк, и на них — узоры, подобные плодам цитрона». Конец [цитаты].
В «Фатхе» сказано: Абу Убайд упомянул в «Гариб аль-хадис», что знатоки хадиса произносят это слово с кясрой над «каф», а жители Египта — с фатхой; это нисба к городу, называемому аль-Касс, — я видел его, но аль-Асмаи не знал его. И так же большинство сказали: это нисба к аль-Касс в Египте, среди них ат-Табари и Ибн Сида. Аль-Хазими сказал: это из прибрежных областей. Аль-Мухаллаб сказал: он на побережье Египта, это крепость близ аль-Фарама со стороны Шама. Так же передано в хадисе Ибн Ваххаба, что он расположен рядом с аль-Фарама — а «аль-Фарама» пишется через «фа» и открытую «ра». Ан-Навави сказал: он находится близ Тиннис, что близко [по смыслу].
Абу Убайд аль-Харави передал от лингвиста Шимра, что это слово произносится с «за», а не с «син», как нисба к аль-Казз, то есть шёлку, при этом «за» заменяется на «син».
Ибн аль-Асир в «ан-Нихая» передал, что аль-Касс, к которому возводится это слово, — это иней, названный так за свою белизну; но это, как и предыдущее, — слова тех, кто не знает о существовании селения аль-Касс. Конец [цитаты].
Говорят также, что это одежды из льна, смешанного с шёлком; говорят также, что это одежды из аль-казз, и первоначально слово звучало «аль-казий» через «за», как нисба к аль-казз — то есть плохого качества шёлку, — а затем «за» была заменена на «син»; так сказано в «ат-Тарх».
«И о носке шёлка (аль-харир)» — с фатхой над неогласованным «ха», это известное слово, арабского происхождения; названо так по причине своей чистоты; о всём чистом говорят: «мухаррар»; выражение «харрарту-ш-шай’» означает «я очистил вещь от смешения с иным». Говорят также, что это персидское слово, арабизированное.
«И (аль-истабрак)» — с кясрой над «хамзой»; как сказано в «аль-Мисбахе», это плотная дибажевая ткань, персидское слово, арабизированное. Ибн аль-Асир (да помилует его Аллах) сказал: слово «истабрак» неоднократно встречается в хадисах; это то, что представляет собой плотный вид шёлка и шёлковой нити; это иноязычное слово, арабизированное, первоначально — «истабра»; аль-Джаухари привёл его в разделе «ба» из «каф», считая, что «хамза», «син» и «та» — дополнительные буквы, и вновь упомянул его в разделе «син» из «ра»; аль-Азхари же привёл его среди пятибуквенных слов на «каф», считая дополнительной только «хамзу», и сказал: его персидский первоисточник — «истафра»; и он также сказал: это слово и подобные ему по звучанию — арабские буквы, в которых совпало иноязычное и арабское произношение, и сказал: это, по-моему, и есть правильное [мнение]. Конец [цитаты].
«И (ад-дибадж)» — с кясрой над неогласованным «даль», хотя иногда произносится и с фатхой; некоторые сказали, что кясра предпочтительнее фатхи: это одежды, изготовленные из шёлковой нити, персидское слово, арабизированное.
Ибн Манзур (да помилует его Аллах) сказал: «ад-Дибадж» — вид одежд, производное от «ад-дабдж», то есть узорочья и украшения; это слово, произносимое и с кясрой, и с фатхой, — новообразованное; его множественное число — «дайабидж» и «дабабидж»; Ибн Джинни сказал: их выражение «дабабидж» указывает на то, что первоначальная форма этого слова — «диббах», и что они заменили «ба» на «йа» из-за тяжести повторения удвоенной «ба», подобно словам «динар» и «кырат»; так же и в форме уменьшительного. В хадисе упоминается «ад-дибадж» — это одежды, изготовленные из шёлковой нити, персидское слово, арабизированное, иногда произносимое с фатхой над «даль». Аль-Лейс сказал: «ад-дибадж» с кясрой более правильно, чем «ад-дайбадж» с фатхой; так же сказал Абу Убайд об «ад-дибадж» и «ад-диван», их множественные формы — «дабабидж» и «дававин». Конец [цитаты].
Аль-Файюми (да помилует его Аллах) сказал: «ад-Дибадж» — это ткань, чья продольная и поперечная нить — шёлковая нить; говорят, что это арабизированное слово, которое затем распространилось настолько, что арабы образовали от него производные, говоря: «дабаджа аль-гайсу-ль-арда дабджан» (по образцу «дараба») — то есть «дождь оросил землю», так что она произрастила разные цветы; ведь у них это слово обозначает узорчатое. Относительно буквы «йа» есть разногласие: одни говорят, что она дополнительная, а форма слова — «фи‘аль», поэтому во множественном числе используется «йа», и говорят «дабабидж»; другие говорят, что она — коренная, а первоначальная форма — «диббадж» с удвоением, и от одной из двух удвоенных букв была заменена буква долготы, поэтому во множественном числе слово возвращается к своей первоначальной форме, и говорят «дайабидж» через «йа» после «даль». Конец [цитаты].
Он же сказал: слово «аль-ибрайсам» арабизировано, и в нём есть различные диалектные формы: с кясрой над «хамзой», «ра» и «син»; Ибн ас-Сиккит отвергает эту форму и говорит: в языке не бывает формы «иф‘илил» с кясрой над «лям», а только с фатхой, как в словах «ихлилидж» и «итрифаль»; вторая форма — с фатхой над всеми тремя [буквами]; третья форма — с кясрой над «хамзой» и фатхой над «ра» и «син». Конец [цитаты].
В «аль-Камус» сказано: «аль-ибрайсам» с фатхой и даммой над «син» — [означает] шёлк, или же это арабизированное слово. Конец [цитаты].
Вали ад-Дин (да помилует его Аллах) сказал: упоминание ад-дибаджа и аль-истабрака после аль-харира — то есть в некоторых риваятах — является упоминанием частного после общего; и, как кажется, этим он указал на то, что нет разницы в запрещении шёлка между его лучшим видом, то есть ад-дибаджем, и его худшим видом, то есть аль-истабраком. И Аллах знает лучше. Конец [цитаты].
Составитель (да простит его Аллах Всевышний) сказал: запрет носить шёлк, аль-истабрак и ад-дибадж относится исключительно к мужчинам, поэтому женщинам разрешено их носить; так что обрати на это внимание. И Аллах Всевышний знает лучше.
Вопросы, относящиеся к этому хадису:
(Вопрос первый): этот хадис аль-Бара ибн Азиба (да будет доволен ими обоими Аллах) передан согласно [единому мнению] аль-Бухари и Муслима.
(Вопрос второй): о его источниках приведения:
Привёл его (автор [данного труда]) здесь [1/5377, 5378, 5379, 5380, 5381 и 5382] (2066), а (аль-Бухари) — в «Книге о похоронах» (1239), «Книге о притеснениях» (2445), «Книге о никахе» (5175), «Книге о напитках» (5635), «Книге о больных» (5650), «Книге об одежде» (5838, 5849 и 5863), «Книге о благонравии» (6222), «Книге о разрешении войти» (6235) и «Книге о клятвах и обетах» (6654), а также в «аль-Адаб аль-муфрад» (924); а (Абу Дауд) — в «Книге об одежде» (5051); а (ат-Тирмизи) — в «Книге о благонравии» (2809); а (ан-Насаи) — в «Книге о похоронах» (4/54) и «Книге о клятвах и обетах» (7/8); а (Ибн Маджа) — в «Книге об одежде» (2115 и 3589); а (Абд ар-Раззак) — в своём «Мусаннафе» (2836); а (ат-Таялиси) — в своём «Мусанаде» (746); а (Ибн Абу Шейба) — в своём «Мусаннафе» (8/210–211); а (Ахмад) — в своём «Мусанаде» (4/284 и 299); а (ат-Тахави) — в «Шарх маани аль-асар» (1/482); а (Ибн Хиббан) — в своём «Сахихе» (3040, 5340 и 5438); а (Абу Аваана) — в своём «Мусанаде» (1/406, 2/70, 4/50, 5/219, 220, 221 и 222); а (аль-Байхаки) — в «аль-Кубра» (6/94, 7/263, 10/108) и «Шуаб аль-иман» (7/23); а (аль-Багави) — в «Шарх ас-сунна» (1406). И Аллах Всевышний знает лучше.
(Вопрос третий): о пользах [этого хадиса]:
1 - (в их числе): разъяснение повеления посещать больного. Ан-Навави сказал: «Что касается посещения больного, то это сунна по единогласному мнению (иджма), причём не имеет значения, знаком он тебе или нет, родственник он или посторонний. Учёные разошлись во мнениях о том, посещение кого из них более настойчиво предписано и предпочтительнее». Конец цитаты.
Собиратель (да простит его Аллах) говорит: его утверждение об иджма относительно того, что это сунна, вызывает явное сомнение, и далее будет показано разногласие учёных по этому вопросу в следующем разделе, если пожелает Всевышний Аллах.
2 - (в их числе): разъяснение повеления следовать за похоронными носилками. Ан-Навави сказал: «Что касается следования за похоронными носилками, то это тоже сунна по иджма, причём не имеет значения, знаком покойный или нет, родственник он или иной, и разъяснение этого уже было приведено в «Книге о похоронах»». Конец цитаты.
3 - (в их числе): повеление отвечать чихнувшему (говорить ему благопожелание). Ан-Навави сказал: «Это сунна, исполняемая на уровне достаточности (кифая): если это сделает кто-то из присутствующих, обязанность спадает с остальных. Условие этого — услышать слова чихнувшего: «Хвала Аллаху», как мы разъясним с сопутствующими частными вопросами в соответствующей главе, если пожелает Всевышний Аллах»». Конец цитаты.
Собиратель (да простит его Аллах) говорит: его слово «сунна, исполняемая на уровне достаточности» вызывает явное сомнение, и далее будет показано, что предпочтительное мнение — это индивидуальная обязанность (фард айн), так что обрати внимание. Аллах Всевышний знает лучше.
4 - (в их числе): повеление исполнять клятву (просьбу того, кто поклялся). Ан-Навави (да помилует его Аллах) сказал: «Что касается исполнения клятвы, то это также сунна, желательная и настойчиво рекомендуемая, и к этому призывают лишь тогда, когда в этом нет вреда, опасности ущерба или подобного. Если же есть что-либо из этого, то клятву не исполняют, как это подтверждается тем, что Абу Бакр (да будет доволен им Аллах), когда истолковал сновидение в присутствии Пророка ﷺ, а Пророк ﷺ сказал ему: «Ты угадал в одном и ошибся в другом», Абу Бакр сказал: «Клянусь, о Посланник Аллаха, ты непременно сообщишь мне», на что Пророк ﷺ ответил: «Не клянись», и не сообщил ему»». Конец цитаты.
Собиратель (да простит его Аллах) говорит: его слово «желательная» вызывает явное сомнение, поскольку об этом пришло повеление, а повеление указывает на обязательность, кроме как при наличии отвлекающего указания (сарыф), а здесь такого указания не найдено. Явно, что это указывает на обязательность, так что вдумайся. Аллах Всевышний знает лучше.
5 - (в их числе): повеление помогать притеснённому, и это обязанность на уровне достаточности (кифая). Ан-Навави (да помилует его Аллах) сказал: «Что касается помощи притеснённому, то это относится к коллективным обязанностям (фуруд аль-кифая), и это входит в общее повеление предписывать благое и запрещать дурное. Это повеление обращено лишь к тому, кто способен на это и не опасается вреда»». Конец цитаты.
6 - (в их числе): повеление отвечать на приглашение, имеется в виду приглашение на свадебное угощение и подобные ему трапезы. Этот вопрос был уже подробно рассмотрен в «Главе о свадебном угощении» из «Книги о браке», обратись туда для получения пользы. И у Аллаха Всевышнего искать помощи.
7 - (в их числе): повеление распространять приветствие (салям), то есть разглашать его, умножать и дарить каждому мусульманину, как сказал Пророк ﷺ в другом хадисе: «И приветствуй того, кого знаешь, и того, кого не знаешь». Разъяснение этого уже было подробно дано в «Книге веры», хвала и благодарность Аллаху.
Что же касается ответа на приветствие, то это обязательно по иджма. Если приветствие обращено к одному человеку, то ответ на него — индивидуальная обязанность (фард айн) для него. Если же оно обращено к группе людей, то это коллективная обязанность (фард кифая) в отношении них: если один из них ответит, грех спадает с остальных.
8 - (в их числе): запрет использования золотых колец, и это относится исключительно к мужчинам, как было указано ранее.
9 - (в их числе): запрет использования серебряной посуды, и подобно ей — золотой, и это общее правило и для мужчин, и для женщин, как также было указано ранее.
10 - (в их числе): запрет использования «маясир», и ранее было приведено разногласие знатоков языка о значении этого слова.
11 - (в их числе): запрет использования «касси» — это одежда, разлинованная (расшитая узорами) шёлком.
12 - (в их числе): запрет носить «истабрак» — это то, что уплотнено из парчи, шёлка и дибаджа. Разъяснение различия между ними уже было дано в ходе разбора хадиса. Аллах Всевышний лучше знает истину.
(Четвёртый вопрос): о разногласии знатоков науки относительно обязательности посещения больного.
Имам аль-Бухари (да помилует его Аллах) сказал в своём «Сахихе»: «Глава об обязательности посещения больного», затем привёл со своим иснадом от Абу Мусы аль-Ашари (да будет доволен им Аллах), что он сказал: сказал Посланник Аллаха ﷺ: «Кормите голодного, посещайте больного и освобождайте пленника». Он также привёл хадис аль-Бара (да помилует его Аллах), упомянутый в этой главе.
В «Фатх» сказано: его слово «Глава об обязательности посещения больного» — так он категорично утвердил обязательность, основываясь на явном смысле повеления о посещении. Ибн Батталь сказал: «Возможно, что повеление указывает на обязательность в смысле коллективной обязанности (кифая), подобно кормлению голодного и освобождению пленника, а возможно, что оно указывает на желательность (сунна), побуждая к взаимной связи и дружбе». Ад-Давуди категорично утвердил первое мнение, сказав: «Это обязанность, которую одни люди несут за других».
Большинство учёных сказали: «Изначально это желательное действие (мандуб), но оно может достигать степени обязательности в отношении одних людей, но не других». От ат-Табари передаётся: «Оно усиливается в отношении того, чьё благословение ожидается, является сунной в отношении того, за чьим состоянием следят, и допустимо (мубах) во всех остальных случаях».
Ан-Навави передал иджма о том, что это не обязательно, имея в виду — что это не индивидуальная обязанность. Конец цитаты.
Собиратель (да простит его Всевышний Аллах) говорит: наиболее предпочтительным для меня является то, что категорично утвердил имам аль-Бухари (да помилует его Аллах) — обязательность посещения больного, исходя из ясного повеления в его словах: «и посещайте больного», однако это коллективная обязанность (кифая), как сказал ад-Давуди. Что касается мнения большинства о желательности, то оно требует наличия отвлекающего указания, переводящего повеление от обязательности к желательности, а они такого указания не привели. Что касается разделения, которое сделал ат-Табари между тем, чьё благословение ожидается, и остальными, то на это нет доказательства. Что касается утверждения ан-Навави об иджма, то на него ответил Хафиз тем, что он имел в виду отсутствие обязательности для отдельного лица (индивидуальной обязанности), что не противоречит первому мнению. Аллах Всевышний знает лучше.
[Замечания]:
(Первое): желательно посещение зимми (немусульманина, находящегося под покровительством мусульман). Имам аль-Бухари (да помилует его Аллах) сказал в своём «Сахихе»: «Глава о посещении многобожника», затем привёл со своим иснадом от Анаса (да будет доволен им Аллах), что мальчик-иудей, служивший Пророку ﷺ, заболел, и Пророк ﷺ пришёл посетить его, и сказал ему: «Прими ислам», и тот принял ислам. Конец цитаты.
Ибн Батталь (да помилует его Аллах) сказал: «Посещение его предписано лишь тогда, когда есть надежда, что он откликнется и войдёт в ислам. А если на это нет надежды, то нет». Конец цитаты.
Хафиз (да помилует его Аллах) сказал: «Мне представляется, что это различается в зависимости от разных целей: иногда от посещения его может произойти иная польза». Аль-Маварди (да помилует его Аллах) сказал: «Посещение зимми допустимо, а приближение к Аллаху (кабуль) в этом действии зависит от наличия какого-либо вида уважительной связи, сопряжённого с этим, — соседства или родства». Конец цитаты.
Собиратель (да простит его Всевышний Аллах) говорит: по-моему, желательность посещения зимми является наиболее предпочтительным мнением, следуя примеру Пророка ﷺ и в надежде на его обращение в ислам. Слово Ибн Батталя: «а если нет надежды… и так далее» вызывает сомнение, поскольку это не является достоверно установленным: возможно, что сейчас у него не проявляется желание принять ислам, но затем позже он изменится и захочет этого. Поэтому не следует отчаиваться, судя по его начальному состоянию. Аллах Всевышний знает лучше.
(Второе замечание): общий смысл этого хадиса указывает на предписанность посещения любого больного, однако некоторые исключили больного глазами (страдающего болезнью глаз), поскольку посещающий его может увидеть то, что не видит он сам. Но это обстоятельство внешнее и может подобным образом относиться и к другим болезням, например, к тому, кто без сознания. О посещении именно больного глазами пришёл хадис Зейда ибн Аркама (да будет доволен им Аллах), который сказал: «Посланник Аллаха ﷺ посетил меня из-за боли, которая была у меня в глазу». Этот хадис привёл Абу Дауд, и его достоверность подтвердил аль-Хаким, а также он есть у аль-Бухари в «Адаб аль-муфрад», и там его изложение более полное.
Что касается хадиса, приведённого аль-Байхаки и ат-Табарани в возведённом виде (марфу): «Трое, кого не посещают: страдающий глазами, страдающий нарывом и страдающий зубной болью», то аль-Байхаки посчитал достоверным, что этот хадис является остановленным (мавкуф) на Йахье ибн Абу Касире.
(Третье замечание): из общего смысла хадиса следует, что посещение не ограничено определённым сроком, который должен пройти с начала болезни, и это мнение большинства. Аль-Газали в «Ихья» категорично утвердил, что не посещают, кроме как по истечении трёх дней, ссылаясь на хадис, приведённый Ибн Маджей: «Посланник Аллаха ﷺ не посещал, кроме как после трёх дней». Но этот хадис очень слабый, единолично передан Масламой ибн Али, который является отвергаемым (матрук) передатчиком. Когда об этом хадисе спросили Абу Хатима, он сказал: «Это ложный (батыль) хадис». У него есть свидетельство (шахид) из хадиса Абу Хурайры у ат-Табарани в «аль-Авсат», но в нём также отвергаемый передатчик, так что этот хадис вообще не устанавливается как достоверный. Аллах Всевышний знает лучше.
К посещению больного примыкает: забота о нём, наблюдение за его состоянием и мягкое, доброе отношение к нему, и часто это по обычаю становится причиной появления у него бодрости и восстановления сил.
Из того, что в хадисе говорится безусловно, следует также, что посещение больного не привязано к какому-то определённому времени, однако по обычаю оно совершается в начале и в конце дня. Аль-Бухари в «Аль-адаб аль-муфрад» назвал главу: «Посещение больного ночью», и привёл от Халида ибн ар-Раби', который сказал: «Когда Хузайфа заболел тяжело, к нему пришли в середине ночи или под утро. Он спросил: «Который это час?» Ему ответили, и он сказал: «Прибегаю к Аллаху от утра, ведущего в Огонь…»» — и далее хадис. Аль-Асрам передал от Ахмада, что, когда его спросили после наступления дня летом: «Пойдёшь ли ты посетить такого-то?» — он ответил: «Это не время для посещения». Ибн ас-Салах передал от аль-Фураиви, что посещение больного желательно зимой ночью, а летом днём, но это мнение странное.
(Четвёртое замечание): из правил посещения больного — не задерживаться слишком долго, чтобы не тяготить больного и не создавать неудобства его семье. Если же необходимость требует иного, то в этом нет ничего плохого, как в хадисе Джабира (да будет доволен им Аллах), когда Пророк ﷺ и Абу Бакр (да будет доволен им Аллах) посетили его и увидели, что он без сознания. Пророк ﷺ совершил омовение, затем пролил на него воду от своего омовения, и тот пришёл в чувство. Увидев, что Пророк ﷺ находится при нём, он сказал: «Как мне поступить с моим имуществом?» — и далее хадис. Его привёл аль-Бухари, как отметил автор «Фатх аль-Бари» (1).
(Пятое замечание): о достоинстве посещения больного передано много достоверных хадисов. Среди них — у Муслима и ат-Тирмизи хадис Саубана (да будет доволен им Аллах) в возведённой форме: «Поистине, когда мусульманин посещает своего брата-мусульманина, он не прекращает быть в хурфе Рая». Слово «хурфа» — с даммой над «ха» с точкой, покоем «ра», после которого «фа», затем «ха» — означает плод, когда он созревает. Награда, которую собирает посещающий больного, сравнивается с тем, что собирает тот, кто снимает плоды. Некоторые говорили, что здесь имеется в виду путь, то есть посещающий идёт по пути, ведущему в Рай, но первое толкование предпочтительнее, ибо аль-Бухари привёл это в «Аль-адаб аль-муфрад» с таким же смыслом, и там сказано: «Я спросил Абу Кыляба: «Что такое хурфа Рая?» Он ответил: «Её сбор плодов»». У Муслима это входит в состав возведённого хадиса. Аль-Бухари также привёл в «Аль-адаб аль-муфрад» через Умара ибн аль-Хакама от Джабира в возведённой форме: «Кто посетит больного, погружается в милость, а когда сядет, утвердится в ней». Это передали также Ахмад и аль-Баззар, а Ибн Хиббан и аль-Хаким признали это достоверным с таким же смыслом, хотя их формулировки различаются. У Ахмада есть похожий хадис от Каʻба ибн Малика с достоверной цепью (2). И Аллах Всевышний знает лучше.
(Пятый вопрос): о разногласии учёных относительно решения о пожелании благословения чихнувшему (ташмит):
Одна группа считала, что это индивидуальная обязанность (фард аль-‘айн). В «Фатх аль-Бари» сказано: буквальный смысл этих хадисов — то есть хадисов, упомянутых в главе, — принял Ибн Мазин из маликитов, и это мнение поддержало большинство захиритов. Ибн Абу Джамра сказал: «Группа наших учёных сказала, что это индивидуальная обязанность». Ибн аль-Каййим (да помилует его Аллах) укрепил это мнение, как будет упомянуто его слово вскоре.
Другие считали, что это коллективная обязанность (фард аль-кифая): если её исполнит часть людей, она снимается с остальных. Это мнение предпочли Абу аль-Валид Ибн Рушд и Абу Бакр ибн аль-Араби, и его придерживались ханафиты и большинство ханбалитов.
Абд аль-Ваххаб и группа маликитов считали, что это желательно (мустахабб), и достаточно, чтобы это исполнил один человек за всю группу. Это же мнение шафиитов.
Первые приводили в доказательство многие хадисы, среди них — хадис главы: «У верующего перед верующим шесть обязанностей…», а в версии Муслима: «Право мусульманина перед мусульманином — шесть», и среди них упомянуто: «а если он чихнёт и восхвалит Аллаха, то пожелай ему благословения».
Аль-Бухари передал от Абу Хурайры (да будет доволен им Аллах) в возведённой форме: «Пять вещей обязательны для мусульманина по отношению к мусульманину…». Он также передал от Абу Хурайры от Пророка ﷺ, что он сказал: «Поистине, Аллах любит чихание и не любит зевание. Когда кто-то чихнёт и восхвалит Аллаха, то на каждом мусульманине, кто услышал его, лежит обязанность пожелать ему благословения…» — и далее хадис. Он также передал от него, от Пророка ﷺ, что он сказал: «Когда кто-то из вас чихнёт, пусть скажет: «Хвала Аллаху», а его брат или товарищ пусть скажет ему: «Да помилует тебя Аллах». Когда ему скажут: «Да помилует тебя Аллах», пусть он скажет: «Да наставит вас Аллах и исправит ваше положение»».
В хадисе Аиши (да будет доволен ею Аллах), у Ахмада и Абу Йаʻлы: «Когда кто-то из вас чихнёт, пусть скажет: «Хвала Аллаху», а тот, кто находится рядом, пусть скажет ему: «Да помилует тебя Аллах»». Похожее есть у ат-Табарани от Абу Малика.
Составитель, да простит его Аллах Всевышний, говорит: из этих достоверных хадисов ясно, что предпочтительное мнение — это обязательность пожелания благословения чихнувшему как индивидуальная обязанность, как это и есть первое мнение. Учёный Ибн аль-Каййим (да помилует его Аллах) укрепил это мнение в «Хавашии ас-сунан», сказав: «Это пришло с прямой формулировкой обязательности, с формулировкой «право», указывающей на неё, с формулировкой «на», явно указывающей на неё, с формой повеления, которая в действительности означает её, а также со словами сподвижника: «Посланник Аллаха ﷺ повелел нам». Он сказал: нет сомнения, что законоведы установили обязательность многих вещей без совокупности этих признаков». Конец цитаты.
Что же касается предпочтения хафизом мнения о коллективной обязанности, где он говорит: «достоверные хадисы, указывающие на обязательность, не противоречат тому, что это коллективная обязанность…» и так далее до конца его слов, то это отвергается тем, что было приведено выше из хадиса Абу Хурайры (да будет доволен им Аллах) у аль-Бухари с формулировкой: «на каждом мусульманине, кто услышал его, лежит обязанность пожелать ему благословения», ибо это прямо указывает на то, что это индивидуальная обязанность. Обрати на это внимание и не будь пленником слепого следования. И Аллах Всевышний знает лучше.
[Замечание]: далее, условием обязательности пожелания благословения является то, чтобы чихнувший восхвалил Аллаха Всевышнего, ибо Муслим привёл в своём «Сахихе» от Абу Мусы аль-Ашʻари (да будет доволен им Аллах), который сказал: «Я слышал Посланника Аллаха ﷺ, говорящего: «Когда кто-то из вас чихнёт и восхвалит Аллаха, пожелайте ему благословения, а если он не восхвалил, то не желайте ему благословения»». И Аллах Всевышний лучше знает истину, и к Нему возврат и прибежище.
(Шестой вопрос): о разногласии учёных относительно решения о том, кто первым приветствует (салям):
Некоторые учёные считали, что первым приветствовать — обязательно, исходя из буквального смысла повеления. Другие считали это желательным. Учёный Ибн Дакык аль-Ид (да помилует его Аллах) сказал: те, кто утверждает обязательность первого приветствия, приводят в доказательство повеление распространять салям, но в этом есть недостаток, ибо нет пути к утверждению, что это индивидуальная обязанность в обобщённом смысле с обеих сторон, то есть что каждый обязан приветствовать каждого, кого встретит, из-за затруднения и тяготы, которые в этом заключены. Если это отпадает в отношении обеих обобщённых сторон, то отпадает и в отношении обеих частных сторон, ибо никто не говорит: «это обязательно для одного, а не для остальных», и «приветствие не обязательно для одного, а не для остальных». Он сказал: если это отпадает в такой форме, то не отпадает желательность, ибо обобщение в отношении обеих групп возможно. Конец цитаты.
Хафиз (да помилует его Аллах) сказал: это рассуждение явно применимо к тому, кто говорит, что начинание приветствия — индивидуальная обязанность. А что касается того, кто говорит, что это коллективная обязанность, то это рассуждение к нему не относится, если мы скажем, что коллективная обязанность не обязательна для конкретного одного человека.
Составитель, да простит его Аллах Всевышний, говорит: мне представляется, что мнение тех, кто говорит об обязательности, является более предпочтительным, исходя из буквального смысла текстов, пришедших в форме повеления, но это обязательность коллективная, исходя из приведённого выше хадиса Али (да будет доволен им Аллах) и других. А то, что упомянул Ибн Дакык аль-Ид (да помилует его Аллах) о затруднении и тяготе при обязательности того, чтобы каждый приветствовал каждого встреченного, — это не так, ибо предпочтительное мнение — что это коллективная обязанность. И Аллах Всевышний лучше знает истину, и к Нему возврат и прибежище.
(Седьмой вопрос): в «Фатх аль-Бари» сказано: запрет на ношение аль-кисий использован как доказательство запрета на ношение одежды, в которую вплетён шёлк, поскольку аль-кисий толкуется как то, во что вплетён шёлк с чем-то иным. Это подтверждается тем, что шёлк упомянут вместе с аль-кисий в хадисе аль-Бараа, и то же самое встречается в хадисе Али у Абу Дауда, ан-Насаи и Ахмада с достоверной цепью, соответствующей условиям обоих шейхов, через Убайду ибн Амра от Али, который сказал: «Пророк ﷺ запретил мне аль-кисий и шёлк». Возможно, что различие имелось в виду по виду, так что оба являлись бы шёлком, подобно тому как дибадж упоминается вместе с шёлком, но то, что явствует из контекста разных путей передачи хадиса в толковании аль-кисий, — что это то, во что вплетён шёлк, а не чистый шёлк. Согласно этому, запрещается носить одежду, в которую вплетён шёлк, и это мнение некоторых сподвижников, как Ибн Умар, и последователей, как Ибн Сирин.
Большинство учёных (джумхур) склонилось к допустимости носить то, что смешано с шёлком, если шёлк не преобладает в нём. Их опора в этом — то, что было приведено ранее в толковании «хуллы сайра», а также присоединяющееся к этому разрешение относительно каймы (‘алям) на одежде, если она из шёлка, как было изложено ранее при разборе хадиса Умара (да будет доволен им Аллах).
Ибн Дакык аль-Ыд сказал: это — суждение по аналогии со смыслом первоосновы, однако из допустимости этого не следует допустимость всякой смеси. Допустимо лишь то, в чём общее количество шёлка составляет по объёму четыре пальца, если бы он был отдельным по отношению ко всей одежде. Таким образом, запрет на носку шёлка охватывает и чистый, и смешанный [шёлк], а после исключения ограничиваются исключённой мерой — четырьмя пальцами, если он отдельный, и к этому по смыслу присоединяется случай, когда он смешан. Он сказал: шафииты расширили это [положение], и у них два пути. Первый, и он — предпочтительный: учитывать вес; если шёлк меньше по весу, [одежда] не запрещена, если больше — запрещена, а если равны — два мнения, по предпочтению которых у них разошлись.
Второй путь: учёт малости и обильности [шёлка] — по внешней видимости, и это — выбор аль-Каффаля и тех, кто последовал за ним.
У маликитов относительно смешанного [с шёлком] есть [несколько] мнений: третье из них — нежелательность (караха). Некоторые из них различали между хаззом и тем, что смешано с хлопком и подобным ему, — и разрешали хазз, но запрещали другое. Это построено на толковании [слова] «хазз», и ранее было изложено, что в некоторых толкованиях [слова] «касси» оно означает хазз. Так, тот, кто сказал, что это низкосортный шёлк, — на него и опирается упомянутое мнение; а тот, кто сказал, что это то, что делается из шерсти [животного], а затем смешивается с шёлком, — на того упомянутое разграничение не распространяется должным образом.
Также приводил в доказательство тот, кто дозволял носить смешанное [с шёлком], хадис Ибн Аббаса (да будет доволен им Аллах): «Посланник Аллаха ﷺ запретил лишь сплошную шёлковую одежду (мусмат), а что касается каймы из шёлка и основы ткани, то в этом нет ничего плохого». Привёл его ат-Табарани с достоверным (хасан) иснадом, — так [передано], и его основа — у Абу Давуда; и привёл его аль-Хаким с достоверным (сахих) иснадом со словами: «Запрещено было лишь сплошное [одеяние], если оно было шёлковым»; а у ат-Табарани от третьего пути: «Запрещено сплошное шёлковое [одеяние], а что касается того, чья основа из хлопка или льна, то в этом нет ничего плохого».
Ибн аль-Араби также привёл в доказательство допустимости то, что запрет на шёлк по своей истинной сути относится к чистому шёлку, а разрешение относительно хлопка и подобного ему — ясное. Если же они смешаны так, что [получившееся] не называется шёлком, так что название на него не распространяется, и его не охватывает причина запрета, то оно выходит из числа запрещённого и становится допустимым.
Достоверно установлена носка хазза от группы сподвижников и других. Абу Давуд сказал: его носили двадцать человек из сподвижников и более. Ибн Абу Шейба привёл это от группы из них и от группы табиинов с надёжными иснадами. Наиболее возвышенное из того, что передано в этом, — то, что привели Абу Давуд и ан-Насаи от Абдуллаха ибн Саада ад-Дашткия, от его отца, который сказал: «Я видел человека на муле, на нём был чёрный тюрбан из хазза, и он говорил: это облачил меня Посланник Аллаха ﷺ».
Ибн Абу Шейба привёл от Аммара ибн Абу Аммара, который сказал: «К Марвану ибн аль-Хакаму пришли накидки (матариф) из хазза, и он облачил в них сподвижников Посланника Аллаха ﷺ».
Наиболее верное в толковании [слова] «хазз» — что это ткани, основа которых из шёлка, а уток — из другого. Говорят также, что она ткётся, будучи смешанной из шёлка и шерсти или подобного этому. Говорят также, что первоначально это название животного, называемого «хазз», и ткань, изготовленную из его шерсти, назвали хаззом за её мягкость, а затем это название распространили на то, что смешано с шёлком, — из-за мягкости шёлка. На основании этого не является верным доказательство её ноской в пользу допустимости носки того, что смешано с шёлком, если не установлено, что хазз, который носили предшественники (саляф), был из смешанного с шёлком. И Аллах знает лучше.
Ханафиты и ханбалиты разрешили носку хазза, если в нём не было чрезмерной известности (шухра). От Малика передано мнение о нежелательности. И всё это — о хаззе.
Что же касается «казз» — с буквой «каф» вместо «ха» с точкой, — то ар-Рафии сказал: имамы отнесли казз к шёлку и запретили его мужчинам, даже если он тусклого цвета. Имам передал согласие [учёных] на этом, однако аль-Мутавалли в «ат-Татимме» привёл мнение, что он не запрещён, поскольку не относится к нарядной одежде.
Ибн Дакык аль-Ыд сказал: если он имел в виду под словом «казз» то, что мы называем этим сейчас, то оно не выходит из-под названия «шёлк», и потому запрещено, и не имеет значения ни тусклость цвета, ни то, что он не относится к нарядной одежде, ибо каждое из этих двух — слабое обоснование, не имеющее значения после того, как название [шёлк] на него распространилось. Конец его слов.
Хафиз сказал: он не касался противоположной стороны разделения, и хотя, если под этим имелось в виду нечто иное, его слово [всё равно] верно. Представляется, что он имел в виду низкосортный шёлк, что подобно тому, что было сказано ранее о хаззе, и по этой причине он описал его тусклостью цвета. И Аллах знает лучше. Конец [цитаты] (1).
Составитель, да простит его Аллах, сказал: из вышеизложенного явствует, что предпочтительнее — запрет хазза и казза, если под ними имеется в виду то, что относится к разновидности шёлка, поскольку доводы о запрете носки шёлка охватывают их. А что не относится к нему, но названо этим именем, — то оно не запрещено. И Аллах Всевышний знает лучше.
И по цепочке, доходящей до автора (да помилует его Аллах), приведённой в начале книги, он сказал:
[5378] (…) — Рассказал нам Абу ар-Раби аль-Атаки, [он сказал]: рассказал нам Абу Аваны, от Ашаса ибн Сулейма, с этим же иснадом подобное этому, кроме его слова: «и исполнение клятвы (ибрар аль-касам), или клянущегося», — этого выражения он в хадисе не упомянул, а поставил на его место: «и указание пути заблудившемуся (иншад ад-далль)».
Передатчики этого иснада: три:
1 — (Абу ар-Раби аль-Атаки) — Сулейман ибн Давуд аз-Захрани аль-Басри, поселившийся в Багдаде, надёжный (сика) [10] (умер в 234 г.) (Бухари, Муслим, Абу Давуд, Насаи), упомянут ранее в «Книге веры», 23/190.
2 — (Абу Аваны) — Ваддах ибн Абдуллах аль-Йашкури аль-Васити, упомянут недавно ранее. А «Ашас» упомянут перед этим.
Его слово («иншад ад-далль») — так в риваяте Муслима со словом «иншад ад-далль», а в риваяте Абу Аваны в его «Мусанаде» встречается со словом «иршад ад-далль». Судья Ийад (да помилует его Аллах) сказал в «аль-Машарик»: «иншад ад-далль» — так у всех них; а у Ибн Махана: «ад-далля». Некоторые сказали: правильно — «иршад ад-далль» с буквой «ра», и так же исправил его судья аль-Кинани, и это более уместно. Но и первое [чтение] тоже верно и является правильным, особенно с учётом того, кто передал его как «ад-далля»; однако первый риваят более известен и более распространён в других хадисах, кроме этого. Конец [цитаты] (1).
Явствует, что смысл выражения «иншад ад-далль» — то есть поиск вещи, которая пропала у своего хозяина и скрылась от него вместе с ней, то есть помощь её хозяину в её поиске. И Аллах Всевышний знает лучше.
[Примечание]: риваят Абу Аваны от Ашаса ибн Сулейма привёл аль-Бухари в своём «Сахихе» со словами риваята группы [передатчиков], а не со словами, на которые указал составитель. Он сказал:
(5312) — Рассказал нам Муса ибн Исмаил, [он сказал]: рассказал нам Абу Аваны, от Ашаса ибн Сулейма, от Муавии ибн Сувайда ибн Мукаррина, от аль-Бараа ибн Азиба, который сказал: «Повелел нам Посланник Аллаха ﷺ семь [вещей] и запретил нам семь: повелел нам посещать больного, следовать за похоронной [процессией], желать милости чихающему, отвечать на приглашение [зовущего], распространять приветствие мира, помогать притеснённому, исполнять клятву клянущегося; и запретил нам золотые перстни, и питьё из серебра — или он сказал: серебряные сосуды, — и попоны [из шёлка], и «касси», и носку шёлка, дибаджа и истабрака». Конец [цитаты] (2).
И по цепочке, доходящей до автора (да помилует его Аллах), приведённой в начале книги, он сказал:
[5379] (…) — Рассказал нам Абу Бакр ибн Абу Шейба, [он сказал]: рассказал нам Али ибн Мусхир (ح), и рассказал нам Усман ибн Абу Шейба, [он сказал]: рассказал нам Джарир, — оба они от аш-Шейбани, от Ашаса ибн Абу аш-Шасаа, с этим же иснадом, подобное хадису Зухайра, и он сказал: «исполнение клятвы» без сомнения, и добавил в хадисе: «и о питье из серебра, ибо кто пьёт из него в этом мире, тот не будет пить из него в будущей жизни».
Передатчики этого иснада: шесть:
1 — (Усман ибн Абу Шейба) — упомянут недавно ранее.
2 — (Джарир) ибн Абд аль-Хамид — упомянут также недавно ранее.
3 - (аш-Шайбани) — Сулейман ибн Абу Сулейман Фируз, Абу Исхак аль-Куфи, надёжен (сика) [5], умер около (140 г. х.) (передавали все составители шести сводов). Уже упоминался в «Книге веры», 38/259.
(2) «Сахих аль-Бухари», 5/2134.
Остальные [передатчики] были упомянуты в этой главе и в предыдущей.
Его слово (كِلَاهُمَا عَنِ الشَّيْبَانِيِّ) — «оба они от аш-Шайбани» — то есть Али ибн Мусхир и Джарир ибн Абд аль-Хамид передавали от Сулеймана аш-Шайбани.
Его слово (وَقَالَ: «إِبْرَارِ الْقَسَمِ … إلخ) — «и сказал: «исполнение клятвы»... и так далее» — субъект глагола «сказал» — местоимение, указывающее на аш-Шайбани, и таким же образом субъект глагола «добавил», который встретится далее.
[Замечание]: этот риваят Али ибн Мусхира от аш-Шайбани привёл Ибн Абу Шейба в своём «Мусаннафе», сказав:
(24138) — рассказал нам Абу Бакр, сказал: рассказал нам Али ибн Мусхир, от аш-Шайбани, от Ашъаса ибн Абу аш-Шасаа, от Муавии ибн Суваида ибн Мукаррина, от аль-Бараа ибн Азиба, который сказал: «Посланник Аллаха ﷺ запретил пить из серебра, ибо кто пьёт из него в этом мире, не будет пить из него в будущем». Конец. (1)
А риваят Джарира ибн Абд аль-Хамида от аш-Шайбани привёл аль-Бухари в своём «Сахихе», сказав:
(5881) — рассказал нам Кутайба, рассказал нам Джарир, от аш-Шайбани, от Ашъаса ибн Абу аш-Шасаа, от Муавии ибн Суваида ибн Мукаррина, от аль-Бараа ибн Азиба (да будут довольны ими обоими Аллах), который сказал: «Пророк ﷺ повелел нам семь [вещей]: посещать больного, следовать за похоронными носилками, отвечать благословением чихнувшему, помогать слабому, поддерживать угнетённого, распространять приветствие мира, исполнять клятву, — и запретил пить из серебра, запретил носить золотое кольцо, ездить на сёдлах с подушками [из шёлка], носить шёлк, дибаж, аль-каси и истабрак». Конец. (2)
С непрерывным иснадом, восходящим к автору (да помилует его Аллах), приведённым в начале книги, он сказал:
[5380] (…) — (И РАССКАЗАЛ НАМ ЭТО ТАКЖЕ АБУ КУРАЙБ, [СКАЗАВ]: РАССКАЗАЛ НАМ ИБН ИДРИС, СООБЩИЛ НАМ АБУ ИСХАК АШ-ШАЙБАНИ И ЛЕЙС ИБН АБУ СУЛЕЙМ, ОТ АШЪАСА ИБН АБУ АШ-ШАСАА, С ИХ ИСНАДОМ, НО НЕ УПОМЯНУЛ ДОПОЛНЕНИЯ ДЖАРИРА И ИБН МУСХИРА).
(2) «Сахих аль-Бухари», 5/2302.
Передатчики этого иснада: пятеро:
1 - (ИБН ИДРИС) — Абдуллах ибн Идрис ибн Язид аль-Ауди, Абу Мухаммад аль-Куфи, надёжен (сика), правовед (фикх), благочестив (абид) [8] (умер в 192 г. х.), было ему более семидесяти лет (передавали все составители шести сводов). Уже упоминался во «Введении», 4/24.
2 - (ЛЕЙС ИБН АБУ СУЛЕЙМ) ибн Зунайм, а имя его отца — Айман, а по другой версии — Анас, а по иной версии — иначе; правдив (садук), но под конец жизни у него смешалось [память], и его хадисы стали неразличимы, поэтому его [хадисы] были оставлены [6] (умер в 148 г. х.) (передавали аль-Бухари в неосновном тексте, Муслим и составители четырёх сводов). Уже упоминался в «Шарх аль-мукаддима», часть 1, с. 289.
Остальные упоминались в предыдущем иснаде и в главе перед этой.
Его слово (وَلَمْ يَذْكُرْ زِيَادَةَ جَرِيرٍ وابن مُسهر) — «и не упомянул дополнения Джарира и Ибн Мусхира» — субъект глагола «упомянул» — местоимение, указывающее на Абдуллаха ибн Идриса.
[Замечание]: этот риваят Абдуллаха ибн Идриса от Абу Исхака аш-Шайбани и Лейса ибн Абу Сулейма я не нашёл ни у кого, кто бы его привёл, пусть это будет исследовано, а Аллах Всевышний знает лучше.
С непрерывным иснадом, восходящим к автору (да помилует его Аллах), приведённым в начале книги, он сказал:
[5381] (…) (1) — (И РАССКАЗАЛИ НАМ МУХАММАД ИБН АЛЬ-МУСАННА И ИБН БАШШАР, СКАЗАВ: РАССКАЗАЛ НАМ МУХАММАД ИБН ДЖАФАР (ПЕРЕХОД) И РАССКАЗАЛ НАМ УБАЙДУЛЛАХ ИБН МУАЗ, РАССКАЗАЛ МНЕ ОТЕЦ МОЙ (ПЕРЕХОД) И РАССКАЗАЛ НАМ ИСХАК ИБН ИБРАХИМ, СООБЩИЛ НАМ АБУ АМИР АЛЬ-АКАДИ (ПЕРЕХОД) И РАССКАЗАЛ НАМ АБД АР-РАХМАН ИБН БИШР, РАССКАЗАЛ НАМ БАХЗ, — ВСЕ ОНИ СКАЗАЛИ: РАССКАЗАЛ НАМ ШУЪБА, ОТ АШЪАСА ИБН СУЛЕЙМА, С ИХ ИСНАДОМ И СМЫСЛОМ ИХ ХАДИСА, ЗА ИСКЛЮЧЕНИЕМ ЕГО СЛОВА: «И РАСПРОСТРАНЯТЬ ПРИВЕТСТВИЕ МИРА», ИБО ОН СКАЗАЛ ВМЕСТО ЭТОГО: «И ОТВЕЧАТЬ НА ПРИВЕТСТВИЕ МИРА», И СКАЗАЛ: «ЗАПРЕТИЛ НАМ [НОСИТЬ] ЗОЛОТОЙ ПЕРСТЕНЬ ИЛИ ЗОЛОТОЕ КОЛЬЦО»).
Передатчики этих иснадов: одиннадцать:
1 - (ИБН БАШШАР) — это Мухаммад, известный как Бундар, упоминался недавно.
2 - (МУХАММАД ИБН ДЖАФАР) — известный как Гундар, упоминался перед двумя главами.
3 - (УБАЙДУЛЛАХ ИБН МУАЗ) аль-Анбари аль-Басри, упоминался недавно.
4 - (ЕГО ОТЕЦ) — Муаз ибн Муаз ибн Наср ибн Хассан аль-Анбари, Абу аль-Мусанна аль-Басри, судья (кади), надёжен (сика), точен (мутакин), из числа старших [9] (умер в 196 г. х.) (передавали все составители шести сводов). Уже упоминался во «Введении», 3/7.
5 - (АБД АР-РАХМАН ИБН БИШР) ибн аль-Хакам аль-Абди, Абу Мухаммад ан-Нисабури, надёжен (сика), из числа младших [10] (умер в 260 г. х. или после того) (передавали аль-Бухари, Муслим, Абу Дауд и ат-Тирмизи в неосновном тексте, а также Ибн Кутайба). Уже упоминался во «Введении», 6/99.
6 - (БАХЗ) ибн Асад аль-Амми, Абу аль-Асвад аль-Басри, надёжен (сика), стойкий в передаче (сабт) [9], умер после двухсотого года [хиджры], а по другой версии — до него (передавали все составители шести сводов). Уже упоминался в «Книге веры», 3/112.
7 - (ШУЪБА) ибн аль-Хаджжадж, упоминался перед двумя главами.
Остальные упоминались в этой главе и перед предыдущей главой, а Абу Амир аль-Акади — это Абд аль-Малик ибн Амр.
Его слово (قَالُوا جَمِيعًا … إلخ) — «все они сказали... и так далее» — местоимение указывает на этих четверых: Мухаммада ибн Джафара, Муаза ибн Муаза, Абу Амира аль-Акади и Бахза ибн Асада, — все они сказали: «рассказал нам Шуъба... и так далее».
Его слово (عَنْ أَشْعَثَ بْنِ سُلَيْم، بِإِسْنَادِهِمْ) — «от Ашъаса ибн Сулейма, с их иснадом» — то есть иснад четырёх упомянутых прежде [передатчиков], которые передавали от Ашъаса ибн Абу аш-Шасаа, а именно: Зухайр ибн Муавия Абу Хайсама, Абу Аввана, Абу Исхак аш-Шайбани и Лейс ибн Абу Сулейм, — и их иснад восходит от Ашъаса ибн Сулейма, от Муавии ибн Суваида, от аль-Бараа ибн Азиба (да будут довольны ими обоими Аллах), от Посланника Аллаха ﷺ, а Аллах Всевышний знает лучше.
Его слово (إِلَّا قَوْلَهُ: «وَإِفْشَاءِ السَّلَامِ») — «за исключением его слова: «и распространять приветствие мира»» — местоимение указывает на Пророка ﷺ.
Его слово (فَإِنَّهُ قَالَ بَدَلَهَا: «وَرَدِّ السَّلَامِ») — «ибо он сказал вместо этого: «и отвечать на приветствие мира»» — местоимение в «ибо он» и также в «сказал» в обоих местах указывает на Шуъбу, а Аллах Всевышний знает лучше.
Его слово (نَهَانَا عَنْ خَاتَمِ الذَّهَب، أَو حَلْقَةِ الذَّهَبِ) — «запретил нам [носить] золотой перстень или золотое кольцо» — «или» здесь указывает на сомнение передатчика, а «кольцо» (халька) имеет значение «перстень» (хатам).
Сказал аль-Фаюми (да помилует его Аллах): «кольцо двери» (хальката-ль-баб), с сукуном, — из железа или иного [материала]; «кольцо людей» (хальката-ль-каум) — те, кто собираются, образуя круг; а «хальках» — всё оружие в совокупности, и множественное число от этого — «халак» (حَلَقٌ), с двумя фатхами, вопреки правилу [аналогии]. Аль-Асмаи сказал: множественное число — «хилак» (حِلَق), с кясрой, подобно «касъа» и «кисаъ», «бадра» и «бидар». А Юнус передал от Абу Амра ибн аль-Аля, что «халяка» (с фатхой на «лям») — это диалектная форма от [слова] с сукуном, и в этом случае множественное число образуется через отбрасывание «та марбуты» по аналогии, подобно «касаба» и «касаб». Конец. (1)
[Замечание]: этот риваят Шуъбы от Ашъаса ибн Сулейма привёл аль-Бухари (да помилует его Аллах) в своём «Сахихе», сказав:
(5525) — рассказал нам Адам, рассказал нам Шуъба, рассказал нам Ашъас ибн Сулейм, сказал: слышал я Муавию ибн Суваида ибн Мукаррина, сказал: слышал я аль-Бараа ибн Азиба (да будут довольны ими обоими Аллах), говорящего: «Запретил нам Пророк ﷺ семь [вещей]: запретил золотой перстень, или сказал: золотое кольцо, и шёлк, и истабрак, и дибаж, и красное седло [с подушками], и аль-каси, и серебряные сосуды, — и повелел нам семь [вещей]: посещать больного, следовать за похоронными носилками, отвечать благословением чихнувшему, отвечать на приветствие мира, отзываться на приглашение [к застолью], исполнять клятву, поддерживать угнетённого». Конец. (2)
С непрерывным иснадом, восходящим к автору (да помилует его Аллах), приведённым в начале книги, он сказал:
[5382] (…) — (И РАССКАЗАЛ НАМ (3) ИСХАК ИБН ИБРАХИМ, РАССКАЗАЛ НАМ ЯХЬЯ ИБН АДАМ И АМР ИБН МУХАММАД, СКАЗАВ: РАССКАЗАЛ НАМ СУФЬЯН, ОТ АШЪАСА ИБН АБУ АШ-ШАСАА, С ИХ ИСНАДОМ, И СКАЗАЛ: «И РАСПРОСТРАНЯТЬ ПРИВЕТСТВИЕ МИРА, И ЗОЛОТОЙ ПЕРСТЕНЬ», БЕЗ СОМНЕНИЯ).
Передатчики этого иснада: пятеро:
1 - (ЯХЬЯ ИБН АДАМ) ибн Сулейман аль-Умави, вольноотпущенник их рода, Абу Закария аль-Куфи, надёжен (сика), хранитель (хафиз), достойный (фадиль), из числа старших [9] (умер в 203 г. х.) (передавали все составители шести сводов). Уже упоминался во «Введении», 4/24.
2 - («Амр ибн Мухаммад») аль-Анказий — с фатхой над «айн» (без точек) и «каф», между которыми стоит «нун» с сукуном, а в конце — «зай»; курашит, их вольноотпущенник, Абу Са‘ид аль-Куфи, надёжный (сика) [9]. Ибн Хиббан сказал: «Он торговал «анказом», отчего и был прозван так; а «анказ» — это марзанджуш (майоран)».
Передавал от Исы ибн Тахмана, Ханзалы ибн Абу Суфьяна, Юнуса ибн Абу Исхака, Ибн Джурайджа, Исраиля, ас-Саври и других.
От него передавали его сыновья аль-Хусайн и Касим, а также Кутайба, Исхак ибн Рахавайх, Али ибн аль-Мадини, Али ибн Мухаммад ат-Танафиси, Абу Са‘ид аль-Ашадж, аз-Зухли и другие.