Хадис № 2743

[٨٦٧] «Его слово (نَأَى بِي)» — то есть «отдалился со мной»; а (الحِلَاب) — это сосуд, в который сдаивают молоко; (الصِّبْيَة) — это дети; (يَتَضَاغَوْنَ) — кричат, плачут; (دَأَبِي وَدَأبَهُم) — то есть «моё дело и их дело». В хадисе содержится довод из области фикха о том, что в пути следует сопровождать спутников совместно. (الغَبُوقُ) — вечерняя еда и вечернее питьё, а (الصَّبوح) — утренняя еда и утреннее питьё. В хадисе также содержится довод на то, что если человек, обращаясь к Господу Всевышнему с просьбой, упоминает лучшие из своих деяний, то это становится причиной исполнения его просьбы. В нём также указание, что человек, попавший в беду, избавляется от неё благом, которое он совершил и представил (Аллаху) заранее. В нём также указание на то, что человек подвергается испытанию, даже если он праведен, а затем Аллах избавляет его от беды. (الفَرَقُ), как сказано, — это три са‘. В хадисе содержится сунна найма работника. В нём также указание на то, что если кто-либо взял имущество для человека и распорядился им так, что оно увеличилось, то это принадлежит владельцу имущества. В нём также указание на то, что если человек мог совершить грех, но оставил его, он достоин прощения. Его слово (خُذ ذَلِكَ البَقَرَ وَرِعَاءَهَا) означает: рабов, которых он купил за свои деньги; они пасут его скот. Его слово (فَارْتَعَجَتْ) означает «умножились». Автор «Гарибайн» сказал: «И вышли курайшиты, и у них было ارتعاج», то есть множество. Говорят: «ارتعج ماله» — то есть его имущество увеличилось. Также говорят: «لهمُ ارْتِعَاجٌ» — то есть блеск и сверкание; говорят «ارتعج البرق», когда молния сверкает. В риваяте, отличном от достоверного: (فَثَمَّرتُ أَجْرَهُ) — то есть «я увеличил его плату, распоряжаясь ею». В другом риваяте: (فَانصَاحَتِ الصَّخرَةُ) — то есть «раскололась». В другом риваяте: (بِفَرَقِ ذُرَةٍ) вместо его слов (بِفَرَقِ أَرُزٍّ). В другом риваяте: (وَلَا تَفُضَّ الخَاتَمَ) вместо его слов (وَلَا تَفْتَحِ الخَاتَمَ), а الفض означает «разбить». В другом риваяте: (حَتَّى أَلَمَّتْ بهَا سَنَةٌ) — то есть «на неё обрушился суровый год». В другом риваяте: (حَتَّى بَرَقَ الفَجرُ) — то есть «взошла заря». Глава о том, что передано о покаянии [٨٦٨-٨٧٢] Хадис: (وَاللهِ لَلَّهُ) — لام является ответом на клятву и занимает позицию подлежащего, а сказуемым служит «более радостен» (أفرح). (الدَّوِّيَّةُ), с усилением «йа» и «вав», — производное от الدَّوّ, это земля, на которой нет ориентиров. (الدَّاوِيَّة) подобно ей. Сказал поэт: «Когда предстанет пустыня непроходимая, тёмная, и запоёт её погонщик-верблюдовод, они несутся, рассекая её стремительно». (مَهْلِكَةٍ) с фатхой на «мим», а (القَائِلَة) — время полуденного отдыха. Его слово (فَقَالَ تَحْتَ شَجَرَةٍ) — от القيلولة (полуденный отдых). Его слово (فَانسَلَّ بَعِيرُهُ): انسل — то есть «ушёл, скрывшись». Его слово (فَسَعَى شَرَفًا) — то есть «пробежал некое расстояние вслед за ним», пока не устал, затем сделал так же во второй раз. (القَفْرُ) — пустое, безлюдное место, а (جِذْلِ الشَّجَرَة) — её основание, ствол. Его слово (اللهُمَّ أَنْتَ عَبْدِي وَأَنَا رَبُّكَ) — он хотел сказать: «Ты мой Господь, а я Твой раб», но язык его ошибся от силы радости, обретя своего верблюда.

(٢) — (Глава о рассказе о трёх обитателях пещеры и об использовании праведных дел как средства обращения к Аллаху [تَوَسُّل]) По непрерывному иснаду, восходящему к автору (да помилует его Аллах), в начале книги он сказал: [٦٩٢٤] (٢٧٤٣) — («Рассказал мне Мухаммад ибн Исхак аль-Мусаййаби, рассказал мне Анас — то есть Ибн Ийяд Абу Дамра — от Мусы ибн Укбы, от Нафиа, от Абдуллаха ибн Умара, от Посланника Аллаха ﷺ, что он сказал: «Однажды трое мужчин шли [своей дорогой], и их застиг дождь. Они укрылись в пещере в горе, и на устье их пещеры обрушилась глыба со скалы, и она закрыла их. Тогда одни из них сказали другим: «Вспомните праведные дела, которые вы совершили ради Аллаха, и обратитесь к Аллаху с мольбой через них — может быть, Аллах откроет вам путь». Тогда один из них сказал: «О Аллах! У меня были престарелые родители, а также жена, и были у меня маленькие дети. Я пас скот ради них, и когда возвращался вечером, доил [скот] и начинал с родителей — поил их прежде своих детей. Однажды деревья [пастбища] увели меня далеко, и я не вернулся, пока не наступил вечер, и застал их уже уснувшими. Я подоил [скот], как обычно, принёс молоко и встал у их изголовья, не желая будить их ото сна и не желая напоить детей раньше них, а дети плакали у моих ног от голода. Так продолжалось моё и их положение, пока не взошла заря. Если Ты знаешь, что я сделал это, желая снискать Твоего лика, то раскрой для нас щель, через которую мы увидим небо». И Аллах раскрыл для них щель, через которую они увидели небо. И сказал другой: «О Аллах! У меня была двоюродная сестра, которую я любил сильнее, чем мужчины обычно любят женщин, и я домогался её. Она отказала, пока я не принесу ей сто динаров. Я трудился, пока не собрал сто динаров, и принёс их ей. Когда же я оказался между её ног, она сказала: «О раб Аллаха, побойся Аллаха и не открывай печать иначе как по праву!» Тогда я встал и оставил её. Если Ты знаешь, что я сделал это, желая снискать Твоего лика, то раскрой для нас щель». И Аллах раскрыл для них [ещё щель]. И сказал третий: «О Аллах! Я нанял работника за меру риса. Когда он закончил свою работу, он сказал: «Отдай мне мою плату». Я предложил ему его меру, но он отказался от неё и ушёл. Я же продолжал сеять [этот рис], пока не собрал из него коров и их пастухов. Он пришёл ко мне и сказал: «Побойся Аллаха и не притесняй меня в моём праве». Я сказал: «Пойди к тем коровам и их пастухам и возьми их». Он сказал: «Побойся Аллаха и не насмехайся надо мной». Я сказал: «Я не насмехаюсь над тобой, возьми этих коров и их пастухов». Он взял их и ушёл. Если Ты знаешь, что я сделал это, желая снискать Твоего лика, то раскрой для нас то, что осталось». И Аллах раскрыл для них то, что оставалось»»). Передатчики этого иснада: пятеро: 1 — (Мухаммад ибн Исхак аль-Мусаййаби) — это: Мухаммад ибн Исхак ибн Мухаммад ибн Абд ар-Рахман аль-Мусаййаби, из потомков аль-Мусаййаба ибн Абида аль-Махзуми аль-Мадани, правдив [10-й слой] (умер в 236 г.) (Муслим, Абу Дауд), уже упоминался в «Книге веры», хадис 81/433. 2 — (Анас ибн Ийяд Абу Дамра) — это: Анас ибн Ийяд ибн Дамра, Абу Абд ар-Рахман аль-Лейси аль-Мадани, надёжный [8-й слой] (умер в 200 г.), прожив девяносто шесть лет (все шесть сборников), уже упоминался в «Книге веры», хадис 81/433. 3 — (Нафи) — Абу Абдуллах аль-Мадани, вольноотпущенник Ибн Умара, надёжный, твёрдый, факих, известный [3-й слой] (умер в 117 г. или позже) (все шесть сборников), уже упоминался в «Книге веры», хадис 28/222. Остальные двое упомянуты в предыдущей главе. [Замечание]: из тонкостей этого иснада: то, что он относится к «пятизвенным» иснадам автора (да помилует его Аллах), и что он сплошь состоит из мединцев от начала до конца, и в нём есть передача табиина от табиина, и в нём Ибн Умар (да будет доволен им Аллах) — один из четырёх «Абдулла» и семи многопередающих сподвижников. Разбор хадиса: («от Абдуллаха ибн Умара») ибн аль-Хаттаба (да будет доволен им Аллах) («от Посланника Аллаха ﷺ, что он сказал: «Однажды трое мужчин») — изафет здесь пояснительный, а «нафар» — с двумя фатхами — означает группу мужчин числом от трёх до десяти, а по другому мнению — до семи, и не говорят «нафар» о числе больше десяти, сказал аль-Файюми (да помилует его Аллах). Сказал Хафиз (да помилует его Аллах): я не нашёл имени ни одного из них, а в хадисе Укбы ибн Амира у ат-Табарани в «Мольбе» [сказано]: «что трое мужчин из числа сынов Исраиля» («шли») — в одном риваяте: «идут», в другом: «шли вместе», то есть шли по дороге, а в хадисе Укбы, а также в хадисе Абу Хурайры у Ибн Хиббана и аль-Баззара: «что они вышли, ища [пастбище] для своих семей». («Их застиг дождь») — то есть обильно пролился на них, что вынудило их искать укрытие. («Они укрылись») — можно и с кратким, и с долгим алифом в слове «авав»; то есть они собрались в пещере, сделав её для себя убежищем. («В пещере») — пещера: это углубление в горе, а в хадисе Анаса у Ахмада, Абу Йаля, аль-Баззара и ат-Табарани: «И они вошли в пещеру, и на них упал камень, нависший, так что они не видели через него ни просвета», а в риваяте Салима ибн Абдуллаха ибн Умара, от его отца: «пока они не укрылись на ночлег в пещере» — так у аль-Бухари, а у Муслима в этом же изводе: «пока их не приютила ночёвка», и это более распространённое употребление; и слово «ночёвка» в этом риваяте стоит в винительном падеже как прямое дополнение, и объясняется это тем, что вход в пещеру был их собственным действием, поэтому уместно приписать укрытие им самим. («В горе») — то есть в пещере, находящейся в горе, («и обрушилась») — то есть спустилась и упала («на устье их пещеры глыба») — то есть большой камень («со скалы, и она закрыла их») — то есть закрыла вход в пещеру и накрыла их, а в риваяте аль-Бухари: «и она закрылась над ними», и здесь опущено дополнение, подразумевается: «сама себя», или «отверстие», и это подтверждается тем, что в риваяте Салима сказано: «и они вошли туда, и с горы скатилась глыба, и она закрыла над ними пещеру», добавил ат-Табарани в хадисе ан-Нумана ибн Башира с другого пути: «как вдруг с горы упал камень, из тех, что падают из страха перед Аллахом, пока не закрыл устье пещеры». («Тогда сказали одни из них») — то есть некоторые из этих мужчин («другим: вспомните») — то есть подумайте и припомните («праведные дела, которые вы совершили») — в другом риваяте: «искренние [дела]», («ради Аллаха, и обратитесь к Аллаху Всевышнему с мольбой через них») — то есть через эти праведные дела, сделав их заступничеством и средством для принятия мольбы, а в риваяте аль-Бухари: «пусть каждый из вас обратится с мольбой через то, в чём он уверен, что был искренен», а в другом его риваяте: «нет, обратитесь к Аллаху через лучшее дело, которое вы совершили», а в ещё одном: «поистине, вас не спасёт ничто, кроме обращения к Аллаху через ваши праведные дела», а в хадисе Абу Хурайры и Анаса вместе: «тогда сказали одни другим: след стёрся, камень упал, и никто не знает о вашем месте, кроме Аллаха; обратитесь к Аллаху через самые надёжные из ваших дел». А в хадисе Али у аль-Баззара: «подумайте о лучших ваших делах и обратитесь к Аллаху через них — может быть, Аллах откроет вам путь». А в хадисе ан-Нумана ибн Башира: «поистине, вы не найдёте ничего лучше, чем обращение каждого из вас через лучшее дело, которое он когда-либо совершил». («Лаʻалла-Ллах» — «может быть, Аллах») — а в другой версии: «лаʻаллаху»; то есть: в надежде, что Он, Всевышний, [сделает это], или: чтобы (يَفْرُجُهَا عَنْكُمْ) — с даммой на букве настоящего времени и удвоенной, огласованной кясрой буквой «ра», от «тафридж» (устранение); допустимо также чтение с фатхой на первой букве и кясрой на третьей. В «Аль-Камус» сказано: «фарадж Аллаху-ль-гамма йафриджух» — «устранил его», подобно «фарраджах»; а в «Аль-Мисбах»: «фарраджа Ллаху-ль-гамма» с удвоением — «устранил его», а имя действия — «аль-фарадж» с двумя фатхами; а также «фараджах фарджан», по образцу «дараба» — другой вариант. Поэт объединил оба варианта, сказав [в размере басит]: О устраняющий скорбь, чьи войска распущены… подобно тому, как рассвет устраняет мрак тьмы. Смысл: устрани эту скалу, или устрани эту беду. («Тогда сказал один из них») — то есть один из троих, («О Аллах!») — сказано в «Аль-‘Умда»: знай, что выражение «Аллахумма» употребляется в речи арабов трёх видов: Первый — чистое обращение (нида), и это очевидно. Второй — для указания на редкость исключаемого, как когда говорят после речи: «Аллахумма илля иза кана казалик» — «О Аллах, кроме случая, когда так». Третий — чтобы показать уверенность отвечающего в ответе, сопряжённом с этим словом, как когда говорят тому, кто спросил: «Разве Зейд стоит?»: «Аллахумма, да» или «Аллахумма, нет» — как будто он призывает Всевышнего в свидетели того ответа, что дал. И «Аллахумма» здесь — из этого разряда. Конец цитаты. («Поистине он») — местоимение [обозначает] «положение дел» (шаʼн), и это местоимение, которое разъясняется следующим за ним предложением, как сказал Ибн Малик в «Аль-Кафия»: «И скрытое местоимение [обозначающее] дело — местоимение, разъясняемое предложением, как «иннаху Зайдун кара»». («У меня были родители») — а в другой версии: «абаван» (отцы), и это из разряда обобщения (таглиб), поскольку имеются в виду отец и мать. («Старики престарелые») — а в хадисе Али: «родители слабые, бедные, у них не было ни слуги, ни пастуха, ни покровителя, кроме меня, и я пас для них днём, и возвращался к ним ночью», («и моя жена») — то есть супруга, («и были у меня малые дети») (сыбъя — с кясрой на «сад» и сукуном на «ба») — множественное от «сабийй»; то есть у меня также были маленькие дети, («малолетние, я пасу для них») — сказал Ибн аль-Малик: то есть пасу их скот. Сказал аль-Джаухари: говорят: «такой-то пасёт для своего отца», то есть пасёт его овец. Сказал аль-Кари: верно то, что упомянул ат-Тыйби — что «пасение» здесь несёт смысл «содержания» (нафака), и поэтому используется с предлогом «‘аля»; то есть: содержу их, ухаживая за скотом. И так же его слово: «а когда я возвращался к ним» несёт смысл «возвращал»; то есть когда я возвращал скот с пастбища к месту его ночёвки. («А когда я возвращал [скот] к ним») — от «ираха»; а в другой версии: «фа-иза рухту» — «а когда я приходил». Говорят: «араха фулян аль-ибиль» — вернул верблюдов в «мурах» (с даммой) — место их ночёвки. Сказал ан-Навави (да помилует его Аллах): смысл — когда я возвращал скот с пастбища к ним, к месту его ночёвки, то есть к его «мураху» (с даммой на «мим»). Говорят: «арахту-ль-машия» и «раввахтуха» — в одном значении. Конец цитаты. А его слово: («я доил») — ответ на «иза»; то есть доил тех верблюдиц, чей черёд был доиться; а в другой версии: «фа-халабту, бада'ту би-валидайй» — «и я доил, начиная с моих родителей», и согласно этому «фа-халабту» соединено союзом с «рухту», а ответом на «иза» служит его слово «бада'ту» — «я начал». («И начинал с моих родителей, поя их обоих») — от «ас-сакй», как в словах Всевышнего: «и напоил их Господь их напитком чистым» (Сура «Человек», 21); а также говорят «асқайтухума» с добавлением «алиф», как в словах Всевышнего: «мы напоили бы их водой обильной» (Сура «Джинны», 16). («прежде моих сыновей») — (с фатхой на «ба» и кясрой на «нун», с удвоением конечной буквы «йа»), исходная форма — «банина ли» — множественное от «ибн» неправильным образом, поскольку не соблюдены условия правильного множественного числа мужского рода, как известно в соответствующем разделе, затем усечена конечная «лям» ради облегчения, затем «нун» ради изафы, затем присоединено, и «йа» слилось с «йа», получилось «баниййи»; а в другой версии: «кабла валади» (с двумя фатхами, с даммой на «вав», сукуном на «лям») — то есть моих детей. («И [дело] отдалило меня») — (с кясрой на «хамза»), и местоимение снова [обозначает] «дело», («отдалилось от меня») — то есть удалилось от меня; сказал ан-Навави (да помилует его Аллах): его слово «на'а би» — а в некоторых версиях «на'а би» [в другом порядке], первое ставит «хамза» перед «алиф», и так читало большинство из семи чтецов, а второе — наоборот, и это два языковых варианта и два чтения, смысл же — «удалилось». («однажды») — то есть в один из дней, («деревья») — то есть поиск деревьев, которые пасёт скот верблюдов, а имеется в виду, что он углубился со своим стадом в поисках пастбища, так что удалился от своего места сверх обычного, и поэтому запоздал. Сказано в «Аль-‘Умда»: его слово «на'а би-ш-шаджар» с точечной «шин» и «джим» — по мнению большинства передатчиков, и смысл его: удалился от места деревьев, которые пасёт наш скот. Конец цитаты. А в хадисе Али: «ибо пастбище удалилось от меня» — то есть отдалилось, а «аль-каля'» — это пастбище, («и я не приходил») — из-за отдалённости пастбища от них, («пока не наступил вечер») — то есть вошёл во время вечера, и запоздал, («и я нашёл их обоих») — то есть родителей, («уже спящими») — то есть от слабости, или от долгого ожидания и продолжительности запоздания, («и я подоил, как обычно доил») — (с даммой на «лям» и кясрой), от двух образцов — «насара» и «дараба», как в «Аль-Камус». («и принёс им [молоко] в подойнике») — (с кясрой на первой букве), это сосуд, в который доят; сказано, что «хиляб» здесь может означать: надоенное молоко, — упомянул это ат-Тыйби, и это тогда метафора, где название сосуда переносится на содержимое. Сказал аль-Кари: более очевидно, что он принёс подойник с надоенным молоком, торопясь. Сказал ан-Навави: «аль-хиляб» (с кясрой на «ха») — это сосуд, в который доят, вмещающий надой одной верблюдицы, называется также «аль-михляб» (с кясрой на «мим»); сказал аль-Кады: возможно, что здесь имеется в виду надоенное молоко. Конец цитаты. («И я встал у их изголовья») — а его слово: («не любил») — (с фатхой на «ра», по образцу «та'иба»), и предложение либо самостоятельное, либо обстоятельство образа действия. («разбудить их обоих от их сна») — то есть из-за трудности этого для них, («и не любил напоить») — уже было сказано, что это [глагол] с фатхой или даммой на букве настоящего времени, от «сака» и «асқа», трёхбуквенного и четырёхбуквенного корней. («детей прежде них») — то есть прежде родителей, а его слово: («в то время как дети кричали от голода») — предложение в положении винительного падежа как обстоятельство образа действия, и «йатадаагавна» (с фатхой на точечной «гайн») — то есть шумят и кричат, добавлено в версии аль-Бухари: «от голода» — то есть по причине голода. Сказано в «Аль-Фатх»: и в этом опровержение тому, кто сказал: возможно, крик был по иной причине, не из-за голода. Конец цитаты. Сказано в «Аль-‘Умда»: его слово «йатадаагавна» с точечными «дад» и «гайн»; то есть кричат, от «дага'а» — «кричал», а всякий слабый, подавленный звук называется «дагв», говорят: «дага' йадгу дагв» и «дугаа'»; сказал ад-Давуди: «йатадаагавна» — то есть плачут и страдают. Сказано, что расход на детей должен предшествовать расходу на родителей; и ответили: возможно, их вера была иной в этом отношении, или же они просили сверх необходимого для утоления голода, или крик их был по иной причине. Конец цитаты. («у моих ног») — (с фатхой на «мим» и удвоением «йа»), передаётся также с кясрой и без удвоения, («и не прекращалось это») — то есть упомянутое из стояния и прочего, («моим и их обычаем») (в винительном падеже) — сказал аль-Кари: а в некой версии в именительном падеже; то есть моей привычкой и их привычкой, а местоимение относится к родителям и детям. Сказал аль-Куртуби (да помилует его Аллах): «ад-даʼб» — это устойчивое состояние и повторяющаяся привычка. Конец цитаты. («пока не взошла заря») — рассеялась тьма ночи и явился её свет. В риваяте аль-Бухари: «И я не поил их (скот), пока не напьются мои родители, и мне было ненавистно будить их, и ненавистно оставлять их (без воды), чтобы они не ослабели от жажды»: что касается его нежелания будить их, то это очевидно, ибо человеку неприятно, когда его будят от сна. В хадисе Али сообщается: «Затем я сел у их изголовий со своим сосудом, не желая напоить (скот) раньше них и не желая причинить им вред»; в хадисе Анаса: «не желая прерывать их дремоту»; в хадисе Ибн АбуАуфа: «и я не хотел будить их ото сна, чтобы это не было для них тяжело». Что же касается его нежелания оставлять их (без воды), то это он разъяснил своими словами: «чтобы они не ослабели от жажды», то есть не обессилели, ибо это был их ужин, а оставление ужина ведёт к преждевременной старости. Его слово («йастакина») — от «истикана» (изнеможение, слабость). Его слово («ли-шурбатихима») означает: из-за отсутствия их питья они станут слабыми, немощными, а «мискин» — это тот, у кого ничего нет. Конец. («Если ты знаешь») — в «Фатхе» сказано: здесь есть затруднение, ибо верующий несомненно знает, что Аллах знает это. Дан ответ, что он сомневался относительно своего деяния — имеет ли оно значение перед Аллахом или нет, — и как будто он сказал: если моё деяние принято, то ответь на мою мольбу. При таком понимании становится ясным, что его слово («Аллахумма») сохраняет своё исходное значение обращения-возгласа. Оно также может употребляться в значении утверждения ответа, подобно тому, как некто спрашивает другого о чём-то, например говорит: «Ты видел Зейда?», а тот отвечает: «Аллахумма, да». Оно также может употребляться при редкости исключаемого, например, когда некто говорит нечто, а затем делает из этого исключение, говоря: «Аллахумма, разве что если так-то». Конец. («Что я сделал это, стремясь к лику Твоему») — то есть желая Твоего довольства. Постановка слова («ибтигаа») в винительном падеже объясняется тем, что оно является дополнением цели, то есть: ради стремления к лику Твоему. В риваяте аль-Бухари: «что я сделал это из страха перед Тобой». В хадисе Али у ат-Табарани: «из страха перед Тобой и стремления к Твоему довольству». В хадисе Ан-Ну‘мана: «в надежде на Твою милость и из страха перед Твоим наказанием». («Фа-фрудж») — с соединительной хамзой и даммой на «ра», от «фараджа — йафруджу» (глагол третьей формы). Некоторые огласовывали его с разделительной хамзой и кясрой на «ра», от «афраджа» (четвёртая форма). («Лана минха фурджатан») — с даммой или фатхой на «фа». В «Умде» сказано: его слово («фурджа») с даммой на «фа» — от «фурджат аль-хаит» (щель в стене), и это здесь имеется в виду. Что же касается «фарджа» с фатхой, то оно означает облегчение от горя и печали. Конец. Аль-Куртуби (да помилует его Аллах) сказал: «Фурджа» с даммой на «фа», потому что это от «широты» (са‘а). Если же имеется в виду значение облегчения, то говорят «фарджа» и «фарадж», а глагол от каждого из них — «фараджа», с фатхой и облегчённым произношением, «йафруджу» — с даммой, и только так. Конец. В «Умде» сказано: его слово («фа-фрудж лана») — повелительная форма от «фараджа — йафруджу», из разряда «насара — йансуру». Ибн ат-Тин сказал: в большинстве оригинальных рукописей — с даммой на «ра». Аль-Джаухари сказал: она с кясрой. Это мольба в форме повеления. Он сказал: его слово («фурджа») — с даммой на «фа» и с фатхой; «фурджа» в стене подобна щели, а «фурджа» — это разрешение бедствий. Ан-Наххас сказал: «фарджа» с фатхой — в деле (в переносном смысле), а «фурджа» с даммой — в том, что видно в стене и тому подобном. Аль-Айни сказал: «фурджа» здесь несомненно с даммой, как это очевидно. Конец. Составитель (да простит его Аллах) говорит: его слово «из разряда насара — йансуру» противоречит тому, что в «Сихахе», «Камусе» и его толковании, и в «Мисбахе», ибо во всех них это огласовано из разряда «дараба», а не из разряда «насара», так что обрати на это внимание. И Аллах Всевышний знает лучше. Его слово («нара минха ас-сама») — предложение в положении винительного падежа как определение к слову «фурджатан», и в этом — ограничение безусловности его слова в другом риваяте: «то облегчи для нас то, в чём мы находимся». («Фа-фараджа») — с облегчённым и с усиленным произношением «ра». («Аллах минха фурджатан фа-раав минха ас-сама») — и в риваяте аль-Бухари встречается выражение: «и отодвинулась от них скала», то есть раскололась. Аль-Хаттаби отверг это, сказав, что значение «инсаха» с точечной «син» (سيخ) — погрузиться в землю, а говорится также «инсаха» с точечной «сад» вместо «син», то есть раскололась сама по себе. Он сказал: правильно — «инсаха» с точечной «ха», то есть расширилась, отсюда «саха ад-дар» (двор дома). Он сказал: «инсах» с точечной «сад» вместо «син» означает «дал трещину», это говорится о молнии. Хафиз возразил ему, сказав: риваят с точечной «ха» (خ) достоверен и означает «раскололась», и хотя его исходная форма с «сад», «сад» иногда переходит в «син», особенно вместе с точечной «ха», как «сахр» и «сахр». В хадисе Салима встречается: «и она раскрылась немного, так что они не могли выйти»; в хадисе Ан-Ну‘мана ибн Башира: «и гора раскололась, так что они увидели свет»; в хадисе Али: «и гора раскололась, так что они понадеялись выйти, но не смогли»; в хадисе Абу Хурайры и Анаса: «и исчезла треть камня». («И сказал другой») — а в другом риваяте: «и сказал второй». («Аллахумма, поистине это») — то есть «дело» (ша’н). Ат-Тыби (да помилует его Аллах) сказал: он употребил местоимение мужского рода для обозначения «дела», хотя упомянутое в толковании — женского рода, и это указывает на допустимость такого употребления. Конец. Хафиз сказал: в словах первого встречается («Аллахумма иннаху»), у второго — («Аллахумма иннаха»), у третьего — («Аллахумма инни»), и это из разряда разнообразия выражений (тафаннун). «Иннаху» у первого — местоимение дела, а у второго — местоимение обстоятельства (кыссы), что соответствует тому, что речь шла о женщине. Конец. Аль-Кари сказал: эти слова указывают на то, что в риваяте аль-Бухари в словах второго встречается («иннаха»), в отличие от «Мишкат», как это упомянул Мирк, и, по всей видимости, выражение «Мишкат» взято дословно из Муслима, а его слова «согласовано» относятся к смыслу. Конец. («У меня была двоюродная сестра, которую я любил») — а в риваяте аль-Бухари: «из самых любимых мне людей». В «Фатхе» сказано: это ограничивает безусловность риваята Салима, где сказано: «она была самой любимой мне из людей». Конец. («Как сильнейшую») — «каф» здесь избыточная, либо имеется в виду уподобление его любви сильнейшей из любовей, («из того, чем любят мужчины женщин») — аль-Кари сказал: то есть сильной любовью, подобно словам Всевышнего: «Они любят их, как любят Аллаха, а те, кто уверовал, сильнее любят Аллаха» (Аль-Бакара, 165). Ат-Тыби (да помилует его Аллах) сказал: возможно, что это определение к опущенному масдару, а «ма» — масдарийя, то есть: «я любил её любовью, подобной сильнейшей любви мужчин к женщинам», или же обстоятельство состояния, то есть: «я любил её, уподобляясь сильнейшей любви мужчин к женщинам», подобно словам Всевышнего: «они боятся людей, как боятся Аллаха, или ещё сильнее» (Ан-Ниса, 77), ибо слова Всевышнего «или ещё сильнее» — обстоятельство состояния, с подразумеваемым «уподобляясь сильнейшему страху обладателей страха перед Аллахом». Конец. («И я просил у неё её саму») — здесь подразумевается значение «отправления», то есть: «я отправил к ней, прося её саму», сказал аль-Кари. («Но она отказала») — а в риваяте Мусы ибн Укба: «и она сказала: «Не получить этого от неё, пока...»». («Пока я не принесу ей сто динаров») — со слово «ати» в винительном падеже, поскольку оно относится к будущему. Аль-Кари сказал: в одной из рукописей — с сукуном, передающим прошедшее состояние, то есть: «я пришёл к ней». Составитель (да простит его Аллах) говорит: аль-Кари (да помилует его Аллах) указал на правило, что то, что стоит после «хатта», если относится к будущему, ставится в винительном падеже, а если это обстоятельство состояния или толкуется как таковое, ставится в именительном падеже. На это правило указал Ибн Малик в «Хуляса», сказав: «И то, что после «хатта», как обстоятельство или толкуемое как таковое, ставь в именительном, а будущее — в винительном». Всё это — если риваят достоверен как с винительным, так и с именительным падежом, а если нет, то то, с чем он достоверен, и является определённым, так обрати на это внимание. И Аллах Всевышний знает лучше. А в риваяте аль-Бухари: «кроме как если я принесу ей сто динаров», а в риваяте Салима, который будет приведён далее: «и я дал ей сто двадцать динаров». Это объясняется тем, что она попросила у него сто, а он сам добавил ей двадцать по собственному побуждению, либо тот, кто передавал не через Салима, отбросил излишек. В хадисе ан-Ну‘мана и Укбы ибн Амира встречается: «сто динаров», а в хадисе Али, Анаса и Абу Хурайры это оставлено неопределённым, а в хадисе Ибн АбуАвфа сказано: «большое имущество». («Я устал») — а в другом риваяте: «и я старался», («пока не собрал сто динаров и не принёс их ей») — а в другом риваяте: «и я встретил её с ними», («когда я сел между её ног») — то есть занял положение мужчины, желающего совокупления, а в риваяте Салима, который будет приведён далее: «пока я не получил над ней власть», а в хадисе Ибн Абу Авфа добавлено: «и я сел с ней в положении мужчины с женщиной», а в хадисе ан-Ну‘мана ибн Башира: «когда я её раскрыл». В риваяте Салима разъяснена причина, по которой она согласилась после отказа, где сказано: «она отказывала мне, пока её не постиг год» — то есть год засухи — «тогда она пришла ко мне, и я дал ей [деньги]». Это объединяется с риваятом Нафи‘а тем, что она сначала отказывалась из целомудрия и отбивалась требованием денег, а когда оказалась в нужде, согласилась. («Она сказала: о раб Аллаха») — возможно понимание как имени собственного, так и как описания, («бойся Аллаха») — то есть Его наказания или несоблюдения Его повелений, («и не открывай печать») — с фатхой на «та», это иносказание о девственности, («иначе как по праву её») — то есть через дозволенный брак, а не через прелюбодеяние. А в риваяте аль-Бухари: «и не сломай печать, иначе как по праву её». Аль-Куртуби (да помилует его Аллах) сказал: его слово («не сломай печать, иначе как по праву её») — «фадд» означает «сломать», «открыть», а «печать» — иносказание о срамном месте и девственной плеве, а «право её» — это законный брак. Конец цитаты. Сказано в «Фатхе»: его слово («и не сломай») с «фа» и точкой над «даль» — то есть не разбивай, а «печать» — иносказание о её девственной плеве, и, судя по всему, она была девственницей, и она использовала иносказание о разрыве через «сломать», а о срамном месте — через «печать»; однако в хадисе ан-Ну‘мана есть указание на то, что она не была девственницей. А в риваяте Абу Дамры встречается: «и не открывай печать», причём «аль» и «лям» стоят вместо местоимения, то есть «мою печать», и так же встречается в хадисе Абу аль-Алии от Абу Хурайры у ат-Табарани в «Ад-Ду‘а» в формулировке: «поистине, тебе не дозволено ломать мою печать, иначе как по праву её». Её слово «по праву её» она подразумевала дозволенное, то есть: я не разрешаю тебе приближаться ко мне, иначе как через правильный брак. А в хадисе Али встречается: «Она сказала: напоминаю тебе об Аллахе, чтобы ты не совершил надо мной то, что Аллах запретил тебе. Он сказал: я сказал: я более достоин бояться моего Господа». А в хадисе ан-Ну‘мана ибн Башира: «Когда она позволила мне [приблизиться] к ней, она заплакала. Я спросил: что заставляет тебя плакать? Она сказала: я сделала это из нужды. Я сказал: уходи». А в другом риваяте от ан-Ну‘мана: «она обращалась к нему три раза, прося у него что-то из его благодеяний, а он отказывал ей, кроме как если она позволит ему [приблизиться] к ней, и она согласилась в третий раз, после того как испросила разрешения у своего мужа, и он разрешил ей и сказал ей: обеспечь свою семью. Он сказал: и она вернулась и умоляла меня Аллахом, но я отказал ей, и она предалась мне, и когда я её раскрыл, она задрожала под мной. Я спросил: что с тобой? Она сказала: я боюсь Аллаха, Господа миров. Я сказал: ты боялась Его в трудности, а не боялась Его в достатке, — и оставил её». А в хадисе Ибн Абу Авфа: «когда я сел с ней в положении мужчины с женщиной, мне напомнили об Огне, и я поднялся, оставив её». Совмещение этих риваятов возможно, и хадис объясняет сам себя своими частями. Конец цитаты. («И я поднялся, оставив её») — то есть отвернувшись, не имея намерения приближаться к ней, («если Ты знаешь») — а в риваяте аль-Бухари в «Аль-адаб» есть добавление «О Аллах», в такой формулировке: «О Аллах, если Ты знаешь», и в этом дополнительное смирение. Ат-Тайби (да помилует его Аллах) сказал: «фа» в словах «если Ты» является соединительной, присоединённой к подразумеваемому, то есть: «О Аллах, я сделал это, если Ты знаешь, что я сделал», и допустимо, что «О Аллах» вставлено между соединённым и тем, к чему оно присоединяется, для усиления мольбы и смирения перед Аллахом Всевышним, и тогда не следует подразумевать то, к чему оно присоединяется, — и это более верный подход, на что указывает предшествующий и последующий контекст. А повторение слова «О Аллах» именно в этом контексте, а не в двух других, объясняется тем, что это положение — самое трудное и тяжёлое из положений, ибо это удержание страсти души из страха перед Аллахом Всевышним и Его величием, как сказал Аллах Всевышний: «А тот, кто боялся стояния перед своим Господом и удерживал душу от страсти, — воистину, Рай будет его пристанищем» (сура «Ан-Назиат», аяты 40–41). Шейх Абу Хамид сказал: страсть к срамному месту — самая сильная из страстей у человека, и самая трудная для разума в момент возбуждения, так что тот, кто оставил прелюбодеяние из страха перед Аллахом Всевышним, при наличии возможности, отсутствии препятствий и лёгкости средств, особенно при истинности страсти, достигает степени правдивых. Конец цитаты. («Что я сделал это») — то есть то, что упомянуто из произошедшего между ним и этой женщиной, («стремясь к Лику Твоему, то раскрой нам от неё») — то есть от этой беды или скалы, и возможно, что «мин» здесь для частичности, то есть: часть проёма, а его слово («проём») — то есть: увеличь проём, («и Он раскрыл им») — с облегчённым «ра», допустимо и усиленное произношение. («И сказал другой») — аль-Кари сказал: с фатхой на «ха», а в одной из версий — с касрой, и смысл у обоих один, но второй более указывает на цель, то есть: сказал третий человек: («О Аллах, поистине, я нанял работника за фарак риса») — ат-Тайби (да помилует его Аллах) сказал: «фарак» с фатхой на «ра» — это мера, вмещающая шестнадцать ратлей, что составляет двенадцать муддов и три са‘а по мнению жителей Хиджаза. А в «Аль-Камус»: «фарк» — с фатхой, с последующим саконом — это мера в Медине, вмещающая три са‘а, а также произносится с движением [огласовкой], или это более правильное произношение, или она вмещает шестнадцать ратлей, или четыре четверти. Конец цитаты. А в «Ан-Нихая»: «фарак» с движением [огласовкой на «ра»] — мера, вмещающая шестнадцать ратлей, а с саконом — сто двадцать ратлей, а в одном риваяте: «фарак пшена», и это объединяется тем, что фарак был двух видов. А в «Аль-Умда» сказано: «фарак» с фатхой на «ра» и с саконом — мера, вмещающая три са‘а, и Ибн Курукуль сказал: мы передали это со саконом и с фатхой от большинства наших шейхов, и с фатхой чаще, аль-Баджи сказал: и это правильно, и так это зафиксировали от знатоков языка, и не говорится «фарк» с саконом, но говорится «фарак» с фатхой, и так же передал ан-Наххас, а Ибн Дурайд упомянул, что было сказано и с саконом. Конец цитаты. А в слове «аруз» (рис) есть шесть форм произношения: с фатхой на «алиф» и с её дамой, вместе с дамой на «ра», и с дамой на «алиф» с саконом на «ра» и удвоением «за», и с облегчением его, как сказано в «Аль-Фатх». А в «Аль-Камус»: «аруззун», как «ашудд», «утулл», «куфль», «тунуб», «рузз», «рунз», «аразун» как «кабиль», и «аруз», как «адуд». Конец цитаты. Сказано в «Аль-Фатх», суть чего такова: и встречается в риваяте, что это был «фарак пшена», и возможно, что он нанял более одного человека, и одним из них он платил фараком пшена, а другим — фараком риса, и это подтверждается тем, что встречается в риваяте Салима: «я нанял работников и дал им их плату, кроме одного человека, который оставил своё и ушёл», и подобное же в хадисе ан-Ну‘мана ибн Башира, а в хадисе Абдуллаха ибн Абу Авфа у ат-Табарани в «Ад-Ду‘а»: «я нанял людей, каждому из которых [платил] по половине дирхама, и когда они закончили, я дал им их плату, и один из них сказал: клянусь Аллахом, я выполнил работу за двоих, клянусь Аллахом, я не возьму кроме как дирхам, — и он ушёл, оставив её, и я посеял из этой половины дирхама...» и так далее. Объединение между ними достигается тем, что упомянутый фарак имел в то время стоимость половины дирхама. Конец цитаты. «Когда он завершил свою работу» — то есть исполнил свою работу и истёк срок её. «Он сказал: «Отдай мне мою долю». Я предложил ему его меру рисовой шелухи (фарак), но он отказался от неё» — то есть отвернулся от того, чтобы взять её, и не пожелал этого — из‑за какого‑то препятствия или побуждения. В риваяте аль-Бухари: «он ушёл и оставил её». В «Фатхе» сказано: в риваяте Мусы ибн Укбы: «я дал ему, но он отказался это взять», а в хадисе Абу Хурайры: «он работал у меня половину дня, я дал ему плату, но он рассердился на неё и не взял её». В хадисе ан-Ну‘мана ибн Башира приведено разъяснение причины, по которой человек оставил свою плату, в такой формулировке: «У меня были наёмные работники, которые трудились; ко мне пришли работники, и я нанял каждого из них за определённую плату. В один день пришёл человек в середине дня, и я нанял его на тех же условиях, что и его товарищей; он проработал половину дня, тогда как каждый из них работал весь день. Я посчитал, что по чести не должен уменьшать ему то, за что нанял его товарищей, ввиду того, что он старался в своей работе. Тогда один из них сказал: «Ты даёшь ему то же, что дал мне?» Я ответил: «О раб Аллаха, я не убавил тебе ничего из того, что тебе причиталось по условию; это моё имущество, и я поступаю с ним, как хочу». Тогда он разгневался, ушёл и оставил свою плату». А то, что приведено в хадисе Анаса: «он пришёл ко мне требовать свою плату, а я был разгневан, и я его резко отругал, и он ушёл, оставив свою плату», — не противоречит этому. Способ примирения этих версий состоит в том, что наёмный работник, позавидовав тому, кто работал половину дня, и упрекнув наймодателя, разгневал его на себя, и тот сказал ему: «Я не убавил тебе ничего...» и так далее, и резко его отругал, и тогда наёмный работник разгневался и ушёл. В хадисе Али приведено: «и один из них оставил свою плату, полагая, что его плата больше плат его товарищей». Конец цитаты. «И я не переставал возделывать его» — то есть сеять тот рис, «пока не собрал из него» — то есть из этого риса или из его посева — «коров и их пастухов» — то есть собрал их стоимость и купил их. «Ар-ри‘а’» (رعاء) с касрой на «ра» и с долгим «а» — множественное число от «ра‘ин» (пастух). Аль-Файйуми (да помилует его Аллах) сказал: «ра‘ат аль-машия тар‘а ра‘йан», она «ра‘ия» — когда скот пасётся сам по себе; «ра‘айтуха ар‘аха» употребляется и как непереходный, и как переходный глагол; действующее лицо — «ра‘ин», множественное число — «ру‘атун» с даммой, подобно «кадын» — «кудатун», а также говорят «ри‘а’ун» с касрой и долгим «а», и «ру‘ьянун», подобно «ругфан». Конец цитаты. В риваяте аль-Бухари: «И я взялся за ту меру шелухи и посеял её, и дело обернулось так, что я купил на неё коров; и он пришёл ко мне требовать свою плату, и я сказал ему: «Ступай к тем коровам и уводи их»». В «Фатхе» сказано: а в риваяте Салима: «я приумножил его плату, так что от неё умножилось имущество» — и там же: «я сказал ему: «Всё, что ты видишь из верблюдов, коров, овец и рабов — из твоей платы»». Хафиз сказал: этот риваят указывает на то, что слова в риваяте Нафи‘а «я купил коров» не означают, что он не купил ничего другого, кроме них, — просто коровы составляли большую, преимущественную часть, поэтому он ограничился упоминанием их. В хадисе Анаса и Абу Хурайры вместе: «я собрал это и приумножил, так что из этого составилось всё имущество» — и сказано там: «я отдал ему всё это целиком, а если бы я захотел, то отдал бы ему только первоначальную плату». В хадисе Абдуллы ибн Абу Авфы приведено: «что он передал ему десять тысяч дирхемов» — и это толкуется так, что это была стоимость упомянутых вещей. В хадисе ан-Ну‘мана ибн Башира: «я посеял его отдельно, и оно умножилось, потом посеял его снова, и оно умножилось, пока не умножилась пища» — и там же: «он сказал: «Ты обижаешь меня и насмехаешься надо мной?»» А в другом его риваяте: «потом мимо меня прошли коровы, и я купил у них телёнка, и он вырос настолько, насколько пожелал Аллах». Совмещение этих версий возможно тем, что он сначала посеял, потом купил на часть этого корову, потом она отелилась. Конец цитаты из «Фатха» с сокращением. Хадис указывает на допустимость вмешательства посторонним образом (тасарруф аль-фудули) в имущество другого с целью совета, соблюдения доверия и проявления заботы, поскольку Пророк ﷺ одобрил это его действие, а это равносильно утверждению (такрир). Нельзя сказать: «может быть, это установление предыдущего шариата (шар‘ мин каблина)», ибо подобное этому передано и в его времена ﷺ, когда он передал стоимость барана одному из своих сподвижников, тот купил на неё барана, продал его вдвое дороже цены, купил другого барана и принёс его вместе с прибылью, и Пророк ﷺ помолился за него о благословении. Так сказал аль-Кари (да помилует его Аллах). «Он пришёл ко мне и сказал: «Побойся Аллаха и не отнимай у меня мою долю несправедливо»» — по внешнему виду в его словах есть резкость, но по внутренней сути в них истина и мягкость. «Я сказал: «Иди к тем коровам и их пастухам»» — а в риваяте аль-Бухари: «я сказал: «Иди к тем коровам и их пастуху»». Ат-Тыби сказал: «залика» (тот) — указание на коров с учётом видимого множества (чёрной массы стада), подобно тому как говорят «‘инда залика аль-инсан» или «аш-шахс фа‘ала каза» — «при этом человеке (или лице) произошло то-то». Аз-Зубьяни сказал (размер «басит»): «Мне сообщили, что Ну‘ма упрекала меня за разлуку, — да будет ей вода и пастбище, той упрекающей, наказывающей». И местоимение, относящееся к коровам, поставлено в женском роде с учётом собирательности рода. Конец цитаты. «Возьми их». Он сказал: «Побойся Аллаха и не насмехайся надо мной» — от «истахза’а би-фулан» — «насмехаться над кем-то, издеваться над ним». Возможно, он вообразил, что от слов «не отнимай у меня несправедливо» у него возникла тревога, усиленная неясностью его слов «иди к тому». «Я сказал: «Я не насмехаюсь над тобой, возьми тех коров и их пастухов», и он взял их» — то есть всё упомянутое целиком; а в другом риваяте: «и он взял их» — то есть всё это, «и ушёл с этим». Мирак при словах «пока я не собрал коров и их пастуха» сказал: в риваяте «Сахиха» приведено: «я приумножил его плату, так что от неё умножилось имущество» — и там же: «я сказал ему: «Всё, что ты видишь из верблюдов, коров, овец и рабов — из твоей платы»» — и там же: «он погнал их всех, не оставив ничего». Это указывает, что слова в упомянутом риваяте «я собрал коров» не означают, что было собрано только это, а лишь то, что это составляло большую, преимущественную часть, поэтому он ограничился упоминанием этого. В некоторых риваятах приведено, что он передал ему десять тысяч дирхемов, и это толкуется как стоимость упомянутых вещей. Аль-Кари сказал: и нет ничего удивительного, что дирхемы были частью прибавившихся прибылей, присоединённых к ним, ибо благословение приходит в изобилии. Конец цитаты. «Если Ты знаешь, что я сделал это, желая лишь Твоего лика, то раскрой нам то, что осталось» — то есть из закрытого прохода в двери, — «и Аллах раскрыл то, что осталось»». Аль-Кари сказал: если скажешь: рассмотрение своих деяний есть недостаток у людей совершенства, — то что же с этими случаями? Отвечаю: как будто они прибегли (в качестве средства обращения к Аллаху) к тому, что произошло у них по содействию Аллаха им в совершении праведного дела, сопряжённого с искренностью, полагая, что это спасёт их из тесноты гибели к простору спасения. Как будто они сказали: «Как Ты облагодетельствовал нас Своей милостью прежде, так доверши над нами Свою милость и теперь, ибо мы никогда не можем обойтись без Твоей щедрости». Конец цитаты. Составитель (да простит его Аллах) говорит: слова «рассмотрение своих деяний есть недостаток» — если под этим подразумевается их рассмотрение с точки зрения того, что человек ставит их в упрёк Аллаху, то это верно, ибо милость принадлежит Ему (велик Он и свят), а не рабу, как сказал Всевышний Аллах: «Они ставят тебе в укор, что приняли ислам. Скажи: «Не ставьте мне в укор ваш ислам. Наоборот, Аллах милует вас тем, что наставил вас на веру»» (сура «аль-Худжурат», 17). А если под этим подразумевается, что учёт своих деяний, при знании того, что они от милости и воли Аллаха, а затем представление их как средства обращения к Аллаху (велик Он и свят), есть недостаток, то это неверно; ибо Аллах Всевышний приписал деяния рабам и сообщил, что вознаграждает их за них, сказав: «в возмещение за то, что они совершали» (сура «аль-Ваки‘а», 24), и сообщил, что они — из Его творения, сказав: «Аллах сотворил вас и то, что вы совершаете» (сура «ас-Саффат», 96), и «а вы не пожелаете, если не пожелает того Аллах» (сура «ат-Таквир», 29). И Аллах Всевышний знает лучше. Вопросы, относящиеся к этому хадису: (Первый вопрос): этот хадис Абдуллы ибн Умара (да будет доволен ими обоими Аллах) приведён в согласии обоих (аль-Бухари и Муслима). [Замечание]: сказал в «Фатх»: шейхи (аль-Бухари и Муслим) не привели этот хадис ни от кого, кроме как в риваяте Ибн Умара, но он передан с достоверным иснадом от Анаса, — вывел его ат-Табарани в «Ад-Дуа», — и другим путём, хорошим (хасан); и с хорошим иснадом от Абу Хурайры, он есть в «Сахихе» Ибн Хиббана; и вывел его ат-Табарани другим путём от Абу Хурайры, а также от ан-Нумана бин Башира тремя хорошими путями, один из них у Ахмада и аль-Баззара, а все — у ат-Табарани; и от Али, Укъбы бин Амира, Абдуллаха бин Амра бин аль-Аса и Ибн Абу Авфы — со слабыми иснадами. Все пути этого хадиса собрал Абу Аваны в своём «Сахихе» и ат-Табарани в «Ад-Дуа». Все риваяты сходятся на том, что три истории — о наёмном работнике, о женщине и о родителях, кроме хадиса Укъбы бин Амира, где вместо истории о наёмном работнике третьей приведена такая: «он сказал: я пас овец, и настало время молитвы, и я встал молиться, и пришёл волк и вошёл к овцам, но мне не понравилось прерывать молитву, и я терпел, пока не закончил». Если бы иснад этого был крепким, это можно было бы отнести к повторению истории. В риваяте настоящей главы, идущем через Убайдуллаха аль-Умари от Нафи‘, история о наёмном работнике поставлена первой, затем о родителях, затем о женщине. А Муса бин Укъба разошёлся с ним в обоих отношениях, поставив сначала историю о родителях, затем о женщине, затем о наёмном работнике, и с ним согласился риваят Салима. В хадисе Абу Хурайры — женщина, затем родители, затем наёмный работник. В хадисе Анаса — родители, затем наёмный работник, затем женщина. В хадисе ан-Нумана — наёмный работник, затем женщина, затем родители. В хадисе Али и Ибн Абу Авфы вместе — женщина, затем наёмный работник, затем родители. В этом расхождении есть указание на то, что передача по смыслу у них была делом дозволенным и распространённым, и что перестановка порядка в подобных случаях не имеет значения. Хафиз сказал: наиболее предпочтительным, на мой взгляд, является риваят Мусы бин Укъбы, поскольку с ним согласуется риваят Салима, так что это самый достоверный путь передачи этого хадиса, — и это с точки зрения иснада. А что касается смысла, то следует посмотреть, какая из трёх историй была наиболее полезной для её обладателей. Представляется, что это третья история, поскольку именно благодаря ей им удалось выйти благодаря его мольбе, тогда как первая принесла лишь освобождение от тьмы, вторая — прибавление к этому и возможность прибегнуть к средству выхода, если бы, например, мимо прошёл кто-то, кто мог бы им помочь, а третья — это то, благодаря чему для них подготовился выход, так что она наиболее полезна для них. Поэтому подобает, чтобы деяние третьего было более достойным, чем деяния двух других, и это проявляется из самих трёх деяний: обладатель истории о родителях — его достоинство ограничено им самим, поскольку оно указывает лишь на то, что он был почтителен к своим родителям; обладатель истории о наёмном работнике — его польза распространяется на других, и она указывает на то, что он был велик в верности доверенному; а обладатель истории о женщине — самый превосходный из них, поскольку она указывает на то, что в его сердце был страх перед его Господом, а Аллах засвидетельствовал тому, кто таков, что ему уготован Рай, сказав: «А тому, кто боялся стояния перед своим Господом и удерживал душу от прихоти, поистине, Рай будет прибежищем» (ан-Нази‘ат, 40-41). И этот человек прибавил к этому оставление золота, которое он дал женщине, так что он присоединил к ограниченной пользе пользу распространяющуюся, тем более что он сказал, что она была дочерью его дяди, — значит, в этом также было поддержание родственных связей. А ранее было сказано, что это произошло в год засухи, так что нужда в этом была более вероятной. Поэтому предпочтение отдаётся риваяту Убайдуллаха от Нафи‘, и история о женщине также пришла последней в хадисе Анаса. Аллах Всевышний знает лучше. Конец того, что в «Фатх», — и это очень ценное рассуждение, Аллах Всевышний знает лучше. (Второй вопрос): о его выведении: Вывел его (автор) здесь [2/6924, 6925, 6926] (2743), и аль-Бухари в «Аль-Харс ва-ль-иджара» (2272) и «Аль-Музара‘а» (2333) и «Ахадис аль-анбия» (3465) и «Аль-Адаб» (5974), и Ахмад в своём «Муснаде» (2/116), и аль-Баззар в своём «Муснаде» (3178, 3179, 3180), и Ибн Хиббан в своём «Сахихе» (897), и ат-Табарани в «Ад-Дуа» (197, 198), и Абу Аваны в своём «Муснаде» (3/421), и аль-Байхаки в «Шу‘аб аль-иман» (5/412), и аль-Багъяви в «Шарх ас-сунна» (3420). Аллах Всевышний знает лучше. (Третий вопрос): о его пользах: 1 — (в их числе): разъяснение достоинства искренности в деянии, и достоинства почтительности к родителям, и достоинства служения им, и предпочтения их перед всеми прочими из детей, жены и других, и терпения тягот ради них. Было сочтено проблематичным то, что он оставил своих малых детей плакать от голода всю ночь, притом что мог утолить их голод. Было сказано: в их шариате полагалось отдавать предпочтение обеспечению родителя перед прочими; было сказано: возможно, что их плач был не от голода, — а ранее приводилось то, что это опровергает; было сказано: возможно, они просили сверх утоления первого голода, — и это наиболее предпочтительно, сказал он в «Фатх» (1). 2 — (в их числе): разъяснение того, что мольба почтительного к родителям бывает услышана. Аль-Бухари (да помилует его Аллах) составил в «Книге благонравия» своего «Сахиха» главу, сказав: «Глава об услышании мольбы того, кто почтителен к своим родителям», — затем привёл этот хадис. 3 — (в их числе): желательность обращения к Аллаху через посредство праведных деяний. Ан-Навави (да помилует его Аллах) сказал: наши товарищи опирались на это на то, что человеку желательно взывать в состоянии бедствия, а также в мольбе об испрашивании дождя и в прочем, — посредством своего праведного деяния, обращаясь к Аллаху Всевышнему через него, поскольку эти люди поступили так, и им было отвечено, и Пророк ﷺ упомянул это в качестве похвалы им и восхваления их прекрасных достоинств. Конец (2). И сказал в «Фатх»: в этом хадисе — желательность мольбы в бедствии, и приближение к Аллаху Всевышнему через упоминание праведного деяния, и испрашивание исполнения Его обещания через прошение Его. Некоторые факъихи вывели из этого желательность упоминания этого в молитве об испрашивании дождя. И счёл это проблематичным аль-Мухибб ат-Табари из-за того, что в этом есть усмотрение своего деяния, тогда как самоуничижение при прошении в молитве об испрашивании дождя более уместно, поскольку это положение смирения. И он ответил на историю обитателей пещеры тем, что они не просили заступничества посредством своих деяний, а лишь просили Аллаха, чтобы, если их деяния были искренними и приняты, Он сделал их воздаянием освобождение их. Хафиз сказал: его ответ содержит признание допустимости такого прошения, но с этой оговоркой, и это хорошо. Ан-Навави касался этого, сказав в «Китаб аль-азкар»: «Глава о мольбе человека и его обращении посредством своего праведного деяния к Аллаху», — и упомянул этот хадис, и передал от кади Хусайна и других желательность этого в молитве об испрашивании дождя, затем сказал: можно сказать, что в этом есть некоторый вид оставления полного признания своей нужды, но Пророк ﷺ похвалил их за их поступок, что указывает на одобрение их поступка. И сказал ас-Субки Старший: мне представилось, что нужда может вынудить к ускорению воздаяния за некоторые деяния в этом мире, и что это — из этого рода; затем мне представилось, что в хадисе нет полного усмотрения деяния вообще, поскольку каждый из них сказал: «если Ты знаешь, что я совершил это, ища Твоего лика», — так что никто из них не был убеждён в искренности своего деяния, а вверил своё дело Аллаху. Если они не были уверены в искренности этого, притом что это было лучшим из их деяний, то тем более прочее. Отсюда извлекается польза, что подобающим в подобном случае является, чтобы человек считал себя недостаточным и дурно думал о себе, и рассматривал каждое из своих деяний, которое, как он полагает, было искренним, и вверял своё дело Аллаху, и обусловливал мольбу знанием Аллаха о нём. Тогда, взывая, он будет надеющимся на ответ, боящимся отказа. А если он не будет иметь превалирующего убеждения в своей искренности хотя бы в одном деянии, пусть остановится на своём пределе и постыдится просить посредством деяния, которое не было искренним. Он сказал: они говорили: «взывайте к Аллаху вашими праведными деяниями» в начале дела, но затем при самой мольбе они этого не утверждали абсолютно, и никто из них не сказал: «я взываю к Тебе моим деянием», а сказал: «если Ты знаешь», — затем упомянул своё деяние. Конец в сокращении. Хафиз сказал: похоже, он не был знаком со словами аль-Мухибба ат-Табари, которые я упомянул, а он был первым, кто обратил внимание на упомянутое. Аллах знает лучше. Конец (1). 4 — (в их числе): разъяснение достоинства целомудрия и воздержания от запретного, особенно после способности к этому и намерения совершить это, и оставления этого ради Аллаха Всевышнего искренне, и что оставление греха стирает предпосылки его искания, и что покаяние отсекает то, что было до него. 5 — (в их числе): разъяснение дозволенности найма, и достоинства верности обещанию, и исполнения доверенного, и великодушия в отношениях. 6 — (в их числе): разъяснение дозволенности найма за известную пищу между нанимающимися сторонами. 7 — (в их числе): разъяснение достоинства исполнения доверенного и утверждение чуда для праведников через ответ на их мольбу, и прочее. Аль-Кари (да помилует его Аллах) сказал: нет разногласия в допустимости ответа на мольбу для святого (вали) и других, кроме неверующего, — в отношении него есть разногласие, но оно слабое, поскольку мольба Иблиса была принята. А довод аятом: «Мольба неверующих — лишь заблуждение» (Гром: 14) не верен, ибо это сказано о мольбе неверующих в Огне, а не в этом мире, ведь передано, что он ﷺ сказал: «Остерегайся мольбы притесненного, даже если он неверующий, ибо между ней и Аллахом нет завесы» — согласно тому, (1) «Фатх» 8/118-119, № (3465). (2) хадис хороший, смотри «Сильсиля ас-сахиха» шейха аль-Албани (да помилует его Аллах) 2/395. что передал Ахмад и другие от Анаса. Такое не считается из чудес святых, ибо чудо относится к разряду сверхъестественных явлений, нарушающих обычный ход вещей. Конец слов аль-Кари (да помилует его Аллах) (1), и это полезное рассуждение, а Аллах Всевышний знает лучше. 8 — (в их числе): им доказывается допустимость продажи фудули (продажи чужого имущества без разрешения), а это — мазхаб ханафитов и некоторых учёных. Ат-Тыйби (да помилует его Аллах) сказал: этим держались сторонники Абу Ханифы и другие, кто дозволяет человеку продавать имущество другого и распоряжаться им без его разрешения, если владелец впоследствии одобрит это. А наши товарищи ответили, что это сообщение о шариате тех, кто был до нас, и относительно того, является ли он шариатом и для нас, есть разногласие. Если мы скажем, что мы обязаны следовать ему, то это толкуется так, что он нанял его в долг (в зимма), не передав ему [животное] в собственность, а лишь предложил его, но тот не принял его во владение, поэтому оно не определилось конкретно и не стало его собственностью. Так что нанявший распорядился своим собственным имуществом, а затем добровольно пожертвовал тем, что накопилось из коров, овец и прочего. Аль-Кари возразил ему, сказав: в этом есть то, что слова «нанял его в долг» неверны, ибо в хадисе есть прямое указание на противоположное, где сказано: «Я нанял работника за фарак риса», а долговое обязательство непременно должно быть определено, иначе наём неопределённого недействителен по их же мнению. Также этому возражают его слова: «Я предложил ему его право», ибо если предположить, что это было в долге без определения, то это не называется «его правом», а право более достойно того, чтобы за ним следовать. Конец (2). Собиратель (да простит его Аллах) говорит: аль-Кари (да помилует его Аллах) хорошо возразил в этом своём замечании. То, на что указывает внешний смысл хадиса, — а именно допустимость распоряжения чужим имуществом без разрешения, если в этом есть польза для владельца, — это и есть истина, а Аллах Всевышний знает лучше. 9 — (в их числе): то, что сказано в «Аль-Умда»: в этом — довод для Абу Саура в его словах: тот, кто присвоил пшеницу и посеял её, — всё, что земля произвела из пшеницы, принадлежит владельцу зерна. Аль-Хаттаби сказал: этим доказывал Ахмад, что если хранитель вклада пустил имущество вклада в оборот и получил прибыль, то прибыль принадлежит владельцу имущества. Он сказал: это не указывает на то, что он утверждает, ведь владелец фарака добровольно совершил своё действие и приблизился этим к Аллаху Всемогущему и Великому, и он сказал, что купил коров, — это его распоряжение делом, на которое он не был уполномочен, так что он не заслуживает прибыли с этого. Более сходно по смыслу то, что он пожертвовал этим имуществом работнику после того, как пустил его в оборот и приумножил его. А то, к чему склонилось большинство факыхов относительно хранителя вклада, пустившего имущество вклада в оборот, и относительно управляющего мудараба, если он нарушил условия владельца капитала, и оба получили прибыль, — что владельцу имущества не полагается ничего из прибыли. А у Абу Ханифы: управляющий мудараба несёт ответственность за основной капитал, прибыль принадлежит ему, и он раздаёт её как милостыню, а убыток — на нём. Аш-Шафи'и сказал: если он купил товар за конкретные деньги [вклада], то сделка недействительна; если же не за конкретные деньги, то товар — собственность покупателя, и он несёт ответственность за деньги. Ибн Батталь сказал: что же касается того, кто пустил в оборот имущество другого, то одна группа сказала: прибыль дозволена ему, если он вернёт основной капитал владельцу, — независимо от того, был ли он присвоившим имущество, либо оно было у него на хранении и он преступил границы в отношении него. Таково мнение Атаа, Малика, аль-Лейса, ас-Саури, аль-Аузаи и Абу Юсуфа. Малик, ас-Саури и аль-Аузаи считали желательным воздержаться от этой прибыли и раздать её как милостыню. Другая группа сказала: он возвращает имущество и раздаёт всю прибыль как милостыню, и ему из неё не дозволено ничего. Таково мнение Абу Ханифы, Мухаммада ибн аль-Хасана и Зуфара. Третья группа сказала: прибыль принадлежит владельцу имущества, а он несёт ответственность за то, в чём преступил границы. Таково мнение Ибн Умара и Абу Кыляба, и этого же мнения придерживались Ахмад и Исхак. Ибн Батталь сказал: и самое верное из этих мнений — мнение того, кто сказал, что прибыль принадлежит присвоившему и преступившему границы, а Аллах знает лучше. Конец. Собиратель (да простит его Аллах) говорит: по-моему, то, к чему склонился Ибн Умар и те, кто с ним, — это и есть истина, ибо прибыль есть плод основного имущества, а оно — собственность его владельца, поэтому прибыль следует за ним и не переходит от него к хранителю вклада иначе как по прямому тексту или единогласному мнению, а их не существует. Поразмысли над этим внимательно, а Аллах Всевышний знает лучше. 10 — (в их числе): в этом — сообщение о прошлых народах и упоминание их дел, чтобы слушающие взяли пример с их дел, — совершали хорошее и оставляли дурное. Пророк ﷺ никогда не говорил чего-либо без пользы, и если даже его шутка была такова, то что говорить о его сообщениях, а Аллах Всевышний знает лучше. С непрерывным иснадом, восходящим к автору (да помилует его Аллах) в начале книги, он сказал: [6925] (…) — (И передал нам Исхак ибн Мансур и Абд ибн Хумайд, они сказали: сообщил нам Абу Асым от Ибн Джурайджа, [он сказал]: сообщил мне Муса ибн Укба (х), и передал мне Сувайд ибн Саид, передал нам Али ибн Мусхир от Убайдуллы (х), и передали мне Абу Курайб и Мухаммад ибн Тариф аль-Баджали, они сказали: передал нам Ибн Фудайль, передал нам мой отец и Ракаба ибн Маскала (х), и передали мне Зухайр ибн Харб, Хасан аль-Хульвани и Абд ибн Хумайд, они сказали: передал нам Якуб — то есть ибн Ибрахим ибн Саад — передал нам мой отец от Салиха ибн Кайсана, — все они от Нафи, от Ибн Умара, от Пророка ﷺ, по смыслу совпадающего с хадисом Абу Дамры от Мусы ибн Укбы, и они добавили в своём хадисе: «И они вышли, идя пешком», а в хадисе Салиха: «шли вместе», кроме Убайдуллы, ибо в его хадисе: «и они вышли», и после этого он ничего не упомянул). Передатчики этого иснада — их двадцать один: 1 — (Исхак ибн Мансур) ибн Бахрам аль-Каусадж, Абу Якуб ат-Тамими аль-Марвази, надёжный, твёрдый в передаче [11] (умер 251) (аль-Бухари, Муслим, ат-Тирмизи, ан-Насаи, Ибн Маджа), был упомянут ранее в «Книге веры» 12/156. 2 — (Абд ибн Хумайд) аль-Кисси, был упомянут пятью главами ранее. 3 — (Абу Асым) ад-Даххак ибн Махляд ибн ад-Даххак ибн Муслим аш-Шайбани ан-Набиль аль-Басри, надёжный, твёрдый в передаче [9] (умер 212) или позже (все шесть сборников), был упомянут в «Книге веры» 6/129. 4 — (Ибн Джурайдж) Абд аль-Малик ибн Абд аль-Азиз ибн Джурайдж аль-Умави, вольноотпущенник их, мекканец, надёжный, факых, достойный, но занимался тадлисом и ирсалем [6] (умер 150) или позже, ему было больше семидесяти, а говорят — больше ста, но это не подтверждено (все шесть сборников), был упомянут в «Книге веры» 6/129. 5 — (Али ибн Мусхир) — с даммой на «мим», сукуном на «син» и кясрой на «ха» — аль-Курайши аль-Куфи, судья Мосула, надёжный [8] (умер 189) (все шесть сборников), был упомянут в «Введении» 2/6. 6 — (Убайдулла) ибн Умар аль-Умари аль-Мадани, факых, был упомянут недавно. 7 — (Мухаммад ибн Тариф аль-Баджали) Абу Джафар аль-Куфи, правдивый, из младших [10] (242) а говорят — раньше (Муслим, Абу Дауд, ат-Тирмизи, Ибн Маджа), был упомянут в «Книге веры» 90/489. 8 — (Ибн Фудайль) это Мухаммад ибн Фудайль аль-Куфи, был упомянут четырьмя главами ранее. 9 — (его отец) Фудайль ибн Газван ад-Дабби аль-Куфи, был упомянут также четырьмя главами ранее. 10 — (Ракаба ибн Маскала) это Ракаба — с «каф» и «ба» с фатхой — ибн Мисакля — с «син» и «сад» — аль-Абди аль-Куфи, Абу Абдуллах, надёжный, заслуживающий доверия, любил шутить [6] (умер 129) (аль-Бухари, Муслим, ат-Тирмизи, ан-Насаи, Фака), был упомянут в «Введении» 6/72. 11 - (Хасан аль-Хульваниий) — с даммой над «х» — ибн Али ибн Мухаммад аль-Хузали, Абу Али аль-Халляль, обосновавшийся в Мекке, — надёжный (сика), хафиз, автор сочинений [11] (умер в 242 г.) (аль-Бухари, Муслим, Абу Дауд, ат-Тирмизи, Ибн Маджа); упоминался ранее во «Введении», 4/24. 12 - (Йакуб ибн Ибрахим ибн Саад) аз-Зухри, Абу Юсуф аль-Мадани, обосновавшийся в Багдаде, — надёжный (сика), достойный (фадыль), из младших [9] (умер в 208 г.) (все шесть авторов сборников); упоминался ранее в «Книге веры», 9/141. 13 - (его отец) Ибрахим ибн Саад ибн Ибрахим ибн Абд ар-Рахман ибн Ауф аз-Зухри, Абу Исхак аль-Мадани, обосновавшийся в Багдаде, — надёжный (сика), довод (худжа), о нём говорили без опровергающего замечания [8] (умер в 185 г.) (все шесть авторов сборников); упоминался ранее в «Книге веры», 9/141. 14 - (Салих ибн Кайсан) аль-Гифари, их вольноотпущенник, Абу Мухаммад, или Абу аль-Харис аль-Мадани, наставник сына Умара ибн Абд аль-Азиза, — надёжный (сика), твёрдый (сабит), правовед (факих) [4], умер после 130 или после 140 года (все шесть авторов сборников); упоминался ранее в «Книге веры», 9/141. Остальные упомянуты в этой главе и в предыдущей. Его слово («все они от Нафи‘а») — местоимение множественного числа относится к пятерым упомянутым: Муса ибн Укба, Убайдуллах аль-Умари, Фудайль ибн Гызван, Рукба и Салих ибн Кайсан, — все они передали этот хадис от Нафи‘а, от Ибн Умара (да будет доволен им Аллах). Его слово («по смыслу хадиса Абу Дамры от Мусы ибн Укбы») — то есть эти пятеро передали этот хадис от Нафи‘а от Ибн Умара по смыслу того хадиса, который передал Анас ибн Ийяд в предшествующем иснаде от Нафи‘а от Ибн Умара (да будет доволен им Аллах). Абу Дамра упомянут потому, что за ним следует сопутствующий (мутабиʻ) риваят, так что сопутствие Ибн Джурайджа является полным, а сопутствие остальных — неполным, поскольку оно относится к шейху его шейха. Мусе же сопутствие не приписано, поскольку он не может сопутствовать самому себе, — поэтому сопутствие приписано передающему от него. А Аллах Всевышний знает лучше. [Замечание]: что касается риваята Ибн Джурайджа от Мусы ибн Укбы от Нафи‘а, то аль-Бухари (да помилует его Аллах) привёл его в своём «Сахихе», сказав: (2102) — Рассказал нам Йакуб ибн Ибрахим, рассказал нам Абу Асым, сообщил нам Ибн Джурайдж, сказал: сообщил мне Муса ибн Укба от Нафи‘а от Ибн Умара (да будет доволен им Аллах), от Пророка ﷺ, что он сказал: «Вышли трое идущих, и их застиг дождь, и они вошли в пещеру в горе, и на них обрушилась скала [закрыв выход]. Тогда одни сказали другим: обратитесь к Аллаху с мольбой, [упомянув] наилучшее дело, которое вы совершили. Один из них сказал: о Аллах, у меня были родители — престарелые старик и старуха, и я выходил, пас [скот], потом приходил и доил, и приносил надоенное молоко, и приносил его своим родителям, и они пили, потом я поил детей, и семью, и жену. Однажды я задержался вечером и пришёл, а они оба уже спали. Мне не хотелось их будить, а дети плакали у моих ног от голода. Так продолжалось у меня и у них, пока не взошла заря. О Аллах, если Ты знаешь, что я сделал это, желая Твоего лика, то раскрой для нас отверстие, через которое мы увидим небо. И [скала] раскрылась для них [частично]. И сказал другой: о Аллах, если Ты знаешь, что я любил одну из дочерей моего дяди сильнейшей любовью, какой мужчина может любить женщин, и она сказала: ты не получишь этого от меня, пока не дашь ей сто динаров. И я старался, пока не собрал их. Когда я сел между её ног, она сказала: побойся Аллаха и не срывай печать иначе, как по праву. Тогда я встал и оставил её. Если Ты знаешь, что я сделал это, желая Твоего лика, то раскрой для нас отверстие. И раскрылось для них две трети. И сказал третий: о Аллах, если Ты знаешь, что я нанял работника за меру зерна, и отдал ему [плату], но он отказался её взять. Тогда я взял эту меру и посеял её, пока не купил на неё быков и пастуха для них. Потом он пришёл и сказал: о раб Аллаха, отдай мне моё право. Я сказал: ступай к тем быкам и их пастуху, они твои. Он сказал: ты насмехаешься над мной? Я сказал: я не насмехаюсь над тобой, но они твои. О Аллах, если Ты знаешь, что я сделал это, желая Твоего лика, то раскрой для нас [проход]. И [скала] была отведена от них». Конец. А что касается риваята Убайдуллаха аль-Умари от Нафи‘а, то аль-Бухари (да помилует его Аллах) привёл его также, сказав: (3278) — Рассказал нам Исмаил ибн Халиль, сообщил нам Али ибн Мусхир от Убайдуллаха ибн Умара от Нафи‘а от Ибн Умара (да будет доволен им Аллах), что Посланник Аллаха ﷺ сказал: «Однажды трое из живших до вас шли, и их застиг дождь, и они укрылись в пещере, и она закрылась над ними. Тогда одни сказали другим: клянусь Аллахом, о люди, спасёт вас только правда, так пусть каждый из вас обратится с мольбой о том, в чём он точно правдив. Один из них сказал: о Аллах, если Ты знаешь, что у меня был работник, работавший на меня за меру рису, и он ушёл, оставив её, а я взял эту меру и посеял её, и дело обернулось так, что я купил на неё быков, и он пришёл, требуя свою плату. Я сказал: ступай к тем быкам и погони их. Он сказал мне: но у меня причитается лишь мера рису. Я сказал ему: ступай к тем быкам, ведь они [выросли] из этой меры, и он погнал их. Если Ты знаешь, что я сделал это из страха перед Тобой, то раскрой для нас [проход]. И скала отодвинулась от них. И сказал другой: о Аллах, если Ты знаешь, что у меня были родители — престарелые старик и старуха, и я каждую ночь приносил им овечьего молока, и однажды я задержался, придя, застал их спящими, а моя семья и дети плакали от голода, и я не поил их, пока не напьются мои родители. Мне не хотелось их будить, и не хотелось их оставлять, чтобы они привыкли к своему [времени] питья. Я продолжал ждать, пока не взошла заря. Если Ты знаешь, что я сделал это из страха перед Тобой, то раскрой для нас [проход]. И скала отодвинулась от них, так что они увидели небо. И сказал третий: о Аллах, если Ты знаешь, что у меня была двоюродная сестра, одна из самых любимых мне людей, и я пытался получить её [благосклонность], но она отказалась, кроме как за сто динаров. Я искал их, пока не смог их найти, и принёс их ей, и отдал их ей, и она позволила мне [быть с ней]. Когда я сел между её ног, она сказала: побойся Аллаха и не срывай печать иначе, как по праву. Тогда я встал и оставил сто динаров. Если Ты знаешь, что я сделал это из страха перед Тобой, то раскрой для нас [проход]. И Аллах раскрыл для них [проход], и они вышли». Конец. А что касается риваята Фудайля ибн Газвана и Рукбы ибн Маскали, оба от Нафи‘а, то Абу Йаʻла (да помилует его Аллах) привёл его в своём «Муʻджаме», сказав: (147) — Сообщил нам Абу Йаʻла, рассказал нам аль-Хусайн ибн аль-Асвад, рассказал нам Мухаммад ибн Фудайль, рассказал нам мой отец и Рукба от Нафи‘а от Ибн Умара, который сказал: сказал Посланник Аллаха ﷺ: «Пошли трое, идя, и вошли в пещеру, и Аллах послал на них скалу, которая закрыла над ними пещеру. Тогда одни сказали другим: давайте, пусть каждый из нас вспомнит наилучшее дело, которое он сделал между собой и Аллахом (Свят Он и Велик), и упомянет его, а затем пусть обратятся к Аллаху с мольбой, чтобы Он раскрыл нам [выход] из того, в чём мы оказались, и убрал эту скалу. Один человек сказал: о Аллах, Ты знаешь, что у меня была двоюродная сестра, и я просил её [благосклонности], и она сказала: клянусь Аллахом, не сделаю этого, пока ты не дашь мне сто динаров. Я искал их, пока не собрал, и принёс их ей. Когда я сел с ней, как садится мужчина с женщиной, она задрожала и заплакала, и сказала: о раб Аллаха, побойся Аллаха и не открывай эту печать иначе, как по праву. И я встал от неё, и оставил её ей. Если Ты знаешь, что я оставил её — то есть из страха перед Тобой — то раскрой для нас отверстие, через которое мы увидим небо. И [скала] раскрылась для них отверстием, и они увидели небо. И сказал второй: о Аллах, Ты знаешь, что у меня были родители, и были у меня малые дети, и я пас [скот] для своих родителей, и приносил надоенное молоко, и находил своих родителей спящими, а детей находил плачущими от голода. Я не переставал заниматься ими, пока они не заснули, потом встал с надоенным молоком для родителей, пока они не встали и не выпили, а затем понёс остаток детям и напоил их. Если Ты знаешь, что я сделал это из страха перед Тобой, то раскрой для нас отверстие. И Аллах раскрыл для них отверстие. И сказал третий: о Аллах, если Ты знаешь, что у меня был работник, и я отдал ему его плату, но он разгневался и ушёл, оставив её, и я работал с этой платой [для него], пока у него не оказались быки и овцы, и он пришёл, требуя свою плату. Я сказал: ступай к тем быкам и их пастухам, возьми их. Он сказал: о раб Аллаха, побойся Аллаха и не насмехайся над мной. Я сказал: ступай, возьми их. И он пошёл и взял их. Если Ты знаешь, что я сделал это лишь из страха перед Тобой, то убери её от нас. И она была убрана от них, и они вышли, идя [своей дорогой]». Конец. Что касается риваята Салиха ибн Кайсана от Нафи‘, то его привёл Абу Аввана (да помилует его Аллах) в своём «Муснаде», сказав: (5553) — Рассказал нам Абу Дауд аль-Харрани и Аббас ад-Дури, они сказали: рассказал нам Я‘куб ибн Ибрахим ибн Са‘д, рассказал нам мой отец, от Салиха, он сказал: сообщил нам Нафи‘, что Ибн Умар сказал: сказал Посланник Аллаха ﷺ: «Однажды трое путников шли, и их застиг дождь, и они укрылись в пещере в горе. И вот, когда они там находились, со склона горы обрушилась скала и завалила вход, заперев их внутри. Тогда одни из них сказали другим: посмотрите на лучшие из дел, которые вы совершили ради Аллаха, и обратитесь к Нему с мольбой посредством них, — быть может, Он избавит вас от этого бедствия. Тогда один из них сказал: о Аллах, у меня были престарелые родители, и была жена, и малые дети. Я пас для них скот, и когда вечером возвращался к ним со своими овцами, то начинал с родителей и поил их молоком. Однажды деревья [для пастбища] оказались далеко, и я не вернулся, пока родители мои не уснули. Я подоил [овец], очистив сосуд, и встал с надоенным молоком у изголовья родителей, а дети плакали у моих ног от голода; мне было неприятно начать с них раньше родителей, и было неприятно будить родителей ото сна. Так я и стоял, пока не забрезжил рассвет. О Аллах, если Ты знаешь, что я сделал это, стремясь к Твоему лику, то раскрой нам щель, через которую мы увидим небо. И раскрылась им щель, и они увидели через неё небо. И сказал другой: о Аллах, у меня была двоюродная сестра, которую я любил так, что она стала для меня самым любимым человеком. Я просил её о близости, но она сказала: нет, пока ты не принесёшь мне сто динаров. Я трудился, пока не собрал сто динаров, и принёс их ей. Когда я оказался у её ног, она сказала: побойся Аллаха и не вскрывай печать иначе, как по праву. Тогда я встал и оставил её. О Аллах, если Ты знаешь, что я сделал это, стремясь к Твоему лику, то раскрой нам от неё щель. И раскрылась им от неё щель. И сказал третий: о Аллах, я нанял работника за меру зерна (фарак зурра), и когда он завершил свою работу, я предложил ему [плату], но он отказался её взять и отвернулся от неё. Тогда я продолжал вкладывать это [зерно] в дело, пока не собрал из него коров и пастухов при них. Он пришёл ко мне и сказал: побойся Аллаха и отдай мне моё право, и не притесняй меня. Я сказал ему: иди к тем коровам и пастухам и забери их. Он пошёл и увёл их. О Аллах, если Ты знаешь, что я сделал это, стремясь к Твоему лику, то раскрой нам то, что осталось из неё. И раскрыл им Аллах [оставшееся], и они вышли, идя [своим путём]». Конец. А по иснаду, восходящему непосредственно к автору (да помилует его Аллах), в начале книги он сказал: [6926] (...) — (Рассказал мне Мухаммад ибн Сахль ат-Тамими, и Абдуллах ибн Абд ар-Рахман ибн Бахрам, и Абу Бакр ибн Исхак, — Ибн Сахль сказал: «рассказал нам», а двое других сказали: «сообщил нам» — Абу аль-Яман, сообщил нам Шу‘айб, от аз-Зухри, сообщил мне Салим ибн Абдуллах, что Абдуллах ибн Умар сказал: я слышал, как Посланник Аллаха ﷺ говорил: «Отправились трое путников из числа тех, кто был до вас, пока ночлег не привёл их к пещере», — и он передал хадис по смыслу, схожему с хадисом Нафи‘ от Ибн Умара, за исключением того, что он сказал: сказал один из них: «О Аллах, у меня были родители — престарелые старики, и я не поил вечерним молоком (гябук) до них ни семью, ни имущество», и сказал: «И она отказала мне, пока её не постиг один из голодных годов, и она пришла ко мне, и я дал ей сто двадцать динаров», и сказал: «И я вложил его плату [в дело], пока имущество от него не умножилось и не пришло в движение (иртаа‘джат)», и сказал: «И они вышли из пещеры, идя [своим путём]»). Передатчики этого иснада — восемь человек: 1 — (Мухаммад ибн Сахль ат-Тамими) — это: Мухаммад ибн Сахль ибн Аскар ат-Тамими, их вольноотпущенник, Абу Бакр аль-Бухари, поселившийся в Багдаде, надёжный (сика) [11-й слой] (умер в 251 г.) (Муслим, ат-Тирмизи, ан-Насаи), уже упоминался в «Посте», 8/2535. 2 — (Абдуллах ибн Абд ар-Рахман ибн Бахрам) — это: Абдуллах ибн Абд ар-Рахман ибн аль-Фадль ибн Бахрам ас-Самарканди, Абу Мухаммад ад-Дарими, хафиз, автор «Муснада», надёжный, достойный, точный [11-й слой] (умер в 255 г.), прожив семьдесят четыре года (Муслим, Абу Дауд, ат-Тирмизи), уже упоминался в «Введении», 5/29. 3 — (Абу Бакр ибн Исхак) — это: Мухаммад ибн Исхак ибн Джа‘фар ас-Сагани — с фатхой над «сад» и далее «гайн» — поселившийся в Багдаде, надёжный, стойкий [11-й слой] (270) (Муслим и авторы четырёх сборников), уже упоминался в «Вере», 4/116. 4 — (Абу аль-Яман) — аль-Хакам ибн Нафи‘ аль-Бахрани — с фатхой над «ба» — аль-Химси, известный по своей кунье, надёжный, стойкий; говорят, что большая часть его хадисов от Шу‘айба передана путём «мунавала» [10-й слой] (умер в 222 г.) (все шесть сборников), уже упоминался в «Вере», 23/196. 5 — (Шу‘айб) ибн Абу Хамза аль-Умави, их вольноотпущенник, а имя его отца — Динар, Абу Бишр аль-Химси, надёжный, благочестивый; Ибн Ма‘ин сказал: он один из самых достоверных передатчиков от аз-Зухри [7-й слой] (умер в 162 г. или позже) (все шесть сборников), уже упоминался в «Вере», 23/196. 6 — (Салим ибн Абдуллах) ибн Умар ибн аль-Хаттаб аль-Кураши аль-Адави, Абу Умар, или Абу Абдуллах аль-Мадани, один из семи факихов [Медины], был стойким, благочестивым, достойным, и был похож на своего отца в поведении и облике, из числа старших представителей [3-го слоя], умер в конце 106 года, согласно достоверному мнению (все шесть сборников), уже упоминался в «Вере», 14/162. А остальные двое упомянуты в этой главе и в предыдущей. Его слово (وَاقْتَصَّ الْحَدِيثَ بِمَعْنَى حَدِيثِ نَافِعٍ — «и он передал хадис по смыслу, схожему с хадисом Нафи‘») — субъект глагола «передал» — это местоимение, относящееся к Салиму ибн Абдуллаху. Его слово (فَكُنْتُ لَا أَغْبُقُ... إلخ — «и я не поил вечерним молоком до них...») — ан-Навави (да помилует его Аллах) сказал: [слово «агбуку»] произносится с фатхой над «хамзой» и даммой над «ба»; то есть: я не давал никому предпочтения перед ними в питье их доли молока вечером. Аль-гябук — это вечернее питьё, а ас-сабух — питьё в начале дня. От этого корня говорят: «габакта-р-раджуля» (с фатхой над «ба»), «агбуку» (с даммой над «ба»), при фатхе над «хамзой», «габкан», отсюда «игтабака» — то есть: напоил его вечером, и он выпил. Он сказал: то, что я привёл относительно огласовки этого слова, единогласно принято в книгах по языку, в книгах о редких словах хадисов и в комментариях. Некоторые же, у кого нет должной подготовки, искажают это слово, произнося «угбику» с даммой над «хамзой» и кясрой над «ба», — и это ошибка. Конец. А в «Умде» сказано: его слово «ля агбуку» — от аль-габук, с точкой над «гайн» и однородной «ба», а в конце — «каф»; это питьё вечером. Огласовку «ля агбуку» с фатхой над «хамзой», от трёхбуквенного корня, зафиксировали все, кроме аль-Асили, который огласовывал её с даммой, от четырёхбуквенного корня, и его в этом сочли ошибающимся. Автор «аль-Аф‘аль» сказал: говорят «габакту-р-раджуля», но не говорят «агбактуху»; аль-габук — это питьё в конце дня, в противоположность ас-сабуху, а название самого напитка — аль-габак. Конец. Его слово (أَهْلًا وَلَا مَالًا — «ни семью, ни имущество») — в «Умде» сказано: «аль-ахль» — это жёны, а «аль-маль» — это рабы. Ад-Дауди сказал: и также скот. Ибн ат-Тин сказал: но упоминание скота здесь не имеет особого смысла. Конец. А в «Фатхе» сказано: под «аль-ахль» подразумевается то, что у него есть из жены и детей, а под «аль-маль» — то, что у него есть из рабов и слуг. Ад-Дауди утверждал, что под «аль-маль» подразумевается скот, но его в этом опровергли, хотя в этом есть определённый резон. Конец. Его слово (حَتَّى أَلَمَّتْ بِهَا سَنَةٌ مِنَ السِّنِينَ — «пока её не постиг один из голодных годов») — то есть: она оказалась в год засухи. Его слово (فَثَمَّرْتُ أَجْرَهُ — «и я вложил его плату») — то есть: его стоимость. Его слово (فَارْتَعَجَتْ — «и оно пришло в движение») — с несогласованной «айн», затем «джим»; то есть: [имущество] умножилось настолько, что стало заметно его движение, колебание и переливание одной части в другую от многочисленности. Аль-иртиа‘адж — это волнение и движение. Этим хадисом доказывают свою позицию сторонники Абу Ханифы и другие, кто дозволяет человеку продавать имущество другого и распоряжаться им без его разрешения, — сказал ан-Навави. [Предостережение]: этот риваят Салима ибн Абдуллаха от Абдуллаха ибн Умара (да будет доволен ими обоими Аллах) привёл аль-Бухари (да помилует его Аллах) в своём «Сахихе», сказав: (2152) — Рассказал нам Абу аль-Йаман, сообщил нам Шуайб от аз-Зухри: рассказал мне Салим ибн Абдуллах, что Абдуллах ибн Умар (да будет доволен ими обоими Аллах) сказал: я слышал, как Посланник Аллаха ﷺ говорил: «Отправились в путь трое из тех, кто был до вас, пока не остановились на ночлег в пещере, и вошли в неё. И вдруг обвалилась скала с горы и завалила им вход в пещеру. Они сказали: «Не спасёт вас от этой скалы ничто, кроме мольбы к Аллаху ради ваших праведных дел». Тогда один из них сказал: «О Аллах! У меня были родители, глубокие старики, и я никогда не поил вечерним питьём ни семью, ни скот прежде них. Однажды меня задержали дела в поисках чего-то, и я не вернулся к ним, пока они не заснули. Я подоил для них их вечернее питьё и, застав их спящими, не захотел поить прежде них ни семью, ни скот. И я оставался, держа сосуд в руках, ожидая, когда они проснутся, пока не забрезжил рассвет. Они проснулись и выпили своё питьё. О Аллах, если я сделал это, стремясь к Твоему лику, то избавь нас от того, в чём мы оказались, — от этой скалы». И скала сдвинулась немного, но они не могли выйти. Пророк ﷺ сказал: и сказал другой: «О Аллах! У меня была двоюродная сестра, самая любимая мне из людей, и я желал овладеть ею, но она отказала мне, пока её не постиг один из тяжёлых годов. Тогда она пришла ко мне, и я дал ей сто двадцать динаров с условием, что она позволит мне остаться с ней наедине. Она согласилась, но когда я уже мог овладеть ею, она сказала: «Не дозволено тебе снимать печать иначе, как по праву». Я устыдился совершить это над ней и отступился, хотя она была самой любимой мне из людей, и оставил ей золото, которое дал. О Аллах, если я сделал это, стремясь к Твоему лику, то избавь нас от того, в чём мы оказались». И скала сдвинулась, но они всё ещё не могли выйти из неё. Пророк ﷺ сказал: и сказал третий: «О Аллах! Я нанимал работников и отдал им их плату, кроме одного человека, который оставил причитающееся ему и ушёл. Я пустил его плату в оборот, и от неё умножилось имущество. Спустя время он пришёл ко мне и сказал: «О раб Аллаха, отдай мне мою плату». Я сказал ему: «Всё, что ты видишь из своей платы — верблюды, коровы, овцы и рабы — твоё». Он сказал: «О раб Аллаха, не насмехайся надо мной». Я сказал: «Я не насмехаюсь над тобой». Он забрал всё это и увёл, не оставив ничего. О Аллах, если я сделал это, стремясь к Твоему лику, то избавь нас от того, в чём мы оказались». И скала сдвинулась, и они вышли, идя своим путём». «Я хочу лишь исправить то, что могу; и в успехе моём — только от Аллаха; на Него я уповаю, и к Нему обращаюсь». * * * (52) — Книга о покаянии Вопросы, относящиеся к этому заглавию: (Вопрос первый): о значении покаяния в языке и в шариате. Знай, что покаяние (тауба) в языке — это масдар от «таба» (каяться). Аль-Файюми (да помилует его Аллах) сказал: «таба мин занбихи, йатубу таубан, таубатан, матабан» — означает «отказался, прекратил»; говорят также, что «ат-тауба» — это то же, что «ат-тауб», но «та марбута» добавлена для указания на единичность действия масдара; говорят также, что «ат-тауба» означает единичное действие, подобно «ад-дарба» (удар). Отсюда «таибун» (кающийся). А выражение «таба Аллаху алейхи» означает «простил его и избавил от грехов», отсюда «Таввабун» (Многопрощающий) — форма усиления. А «истатабаху» означает «попросил его покаяться». Конец цитаты. Аль-Джаухари (да помилует его Аллах) сказал: «ат-тауба» — это возвращение от греха. В хадисе сказано: «Раскаяние есть покаяние», и подобно этому «ат-тауб». Аль-Ахфаш сказал: «ат-тауб» — множественное число от «тауба». Говорят: «таба иля Аллахи таубатан ва матабан». А «Аллаху таба алейхи» означает «даровал ему успех к этому». «Истатабаху» означает «попросил его покаяться». Конец цитаты. Ар-Рагиб аль-Асфахани (да помилует его Аллах) сказал: «ат-тауб» — оставление греха самым достойным образом, и это самый совершенный вид извинения, ибо извинение бывает трёх видов: либо оправдывающийся говорит «я не делал этого», либо говорит «я сделал это по такой-то причине», либо говорит «я сделал это и совершил зло, но уже отказался от этого» — и четвёртого не дано; и последнее из этого и есть покаяние. А покаяние в шариате — это оставление греха из-за его мерзости, раскаяние в том, что было совершено, твёрдая решимость не возвращаться к нему вновь и восполнение того, что возможно восполнить из дел через их повторное совершение. Когда соединяются эти четыре условия, покаяние становится совершенным. А выражение «таба иля Аллах» (покаялся перед Аллахом) с упоминанием «иля Аллах» подразумевает обращение (инаба), подобно словам Всевышнего: «Обратитесь же к вашему Творцу с покаянием» (сура «Корова», 54), «Обратитесь все вместе с покаянием к Аллаху, о верующие» (сура «Свет», 31), «Неужели они не покаются перед Аллахом» (сура «Трапеза», 74). А выражение «Аллаху таба алейхи» означает «принял его покаяние», отсюда: «Аллах уже принял покаяние Пророка и мухаджиров» (сура «Покаяние», 117), «Затем Он принял их покаяние, чтобы они покаялись» (сура «Покаяние», 118), «И Он принял ваше покаяние и простил вас» (сура «Корова», 187). Слово «таиб» (кающийся) употребляется как о том, кто приносит покаяние, так и о том, кто принимает покаяние: раб — кающийся перед Аллахом, а Аллах — принимающий покаяние Своего раба. А «Тавваб» (Многопринимающий покаяние) — это раб, много кающийся, что выражается в том, что он постепенно, время за временем, оставляет отдельные грехи, пока не оставит их все; это слово также применяется к Всевышнему Аллаху по причине частого принятия Им покаяния рабов, состояние за состоянием. Слова Всевышнего: «А кто покаялся и совершал праведные дела, тот действительно обращается к Аллаху с истинным покаянием» (сура «Различение», 71) означают полное покаяние, то есть сочетание оставления мерзкого и стремления к прекрасному. «На Него я уповаю, и к Нему моё обращение» (сура «Гром», 30), «Поистине, Он — Принимающий покаяние, Милосердный» (сура «Корова», 37). Конец цитаты. (Вопрос второй): о разногласии учёных относительно значения покаяния. Ан-Навави (да помилует его Аллах) сказал: изначальное значение слова «тауба» в языке — возвращение; говорят «таба», и «саба» (с буквой «са» с точкой) и «аба» — в значении «вернулся». А под покаянием здесь подразумевается возвращение от греха. Уже было сказано в «Книге веры», что у него три столпа: прекращение (греха), раскаяние в совершении этого ослушания и твёрдое намерение никогда более к нему не возвращаться. Если же ослушание связано с правом человека, то к этому добавляется четвёртый столп — освобождение от этого права перед его обладателем. Основа же покаяния — раскаяние, и это его величайший столп. Учёные единодушны в том, что покаяние от всех грехов обязательно и что оно обязательно немедленно, без отсрочки, независимо от того, малый это грех или великий. Покаяние относится к важнейшим установлениям ислама и его прочнейшим основам. Обязательность его, по мнению приверженцев сунны, установлена шариатом, а по мнению мутазилитов — разумом. Принятие его Аллахом не является обязательным для Него по разуму, даже если оно совершено со всеми условиями, по мнению приверженцев сунны, однако Он принимает его по щедрости и милости; а знание о его принятии мы получаем через шариат и единогласие (иджма), в отличие от мутазилитов. Если человек покаялся в грехе, а затем вспомнил о нём вновь, обязательно ли возобновлять раскаяние? В этом есть разногласие среди наших товарищей (шафиитов) и других приверженцев сунны: Ибн аль-Анбари сказал — обязательно, а Имам аль-Харамайн сказал — не обязательно. Покаяние от одного греха действительно, даже если человек упорствует в другом грехе. А если он покаялся правильным покаянием со всеми его условиями, а затем вернулся к тому же греху, ему записывается этот второй грех, но его прежнее покаяние не аннулируется — таково мнение приверженцев сунны в обоих вопросах, в отличие от мутазилитов в обоих. Наши товарищи сказали: даже если покаяние и возвращение к греху повторяются многократно, оно всё равно действительно. Что же касается покаяния неверного от его неверия, то принятие его несомненно; а относительно прочих видов покаяния — является ли их принятие несомненным или предполагаемым — есть разногласие среди приверженцев сунны. Имам аль-Харамайн избрал мнение, что оно предполагаемое, и это наиболее верное мнение. И Аллах знает лучше. Конец слов ан-Навави (да помилует его Аллах). Аль-Куртуби (да помилует его Аллах) сказал в «аль-Муфхиме»: разошлись выражения шейхов относительно этого (покаяния): один говорит, что оно есть раскаяние, другой говорит, что оно есть твёрдое намерение не возвращаться, третий говорит — прекращение греха, а некоторые из них объединяют все три момента, и это наиболее полное определение, однако даже при этом оно не является ни исключающим, ни всеохватывающим. Что касается первого (недостатка определения), то это потому, что человек может объединить все три момента, но при этом не быть кающимся по шариату, поскольку он может сделать это из скупости к своему имуществу или чтобы люди не порицали его за это, а покаяние по шариату действительно лишь при искренности; и тот, кто оставляет грех не ради Аллаха, по единогласному мнению, не является кающимся. Что касается второго [возражения], то потому, что из этого определения выпадает, например, тот, кто совершил прелюбодеяние, а затем был лишён детородного органа: от него не может исходить ничего, кроме сожаления о том, что прошло, а зарок не возвращаться к этому непредставим для него. Он сказал: этим и обманулся тот, кто сказал, что для определения покаяния достаточно сожаления, но это не так, как он сказал, ибо если человек сожалел, но не оставил [греха] и решил вернуться к нему, он не является покаявшимся по единогласному мнению. Он сказал: а некоторые из знатоков-исследователей сказали: покаяние — это избрание оставления греха, совершённого реально или предположительно, ради Аллаха Всевышнего. Он сказал: и это самое верное и наиболее объемлющее из формулировок, потому что кающийся не может оставить тот грех, который уже завершён, — ведь он не властен ни над его оставлением, ни над его совершением как таковым, он властен лишь над подобным ему в действительности. Так же и тот, с кем не случилось греха: от него правильно [говорить лишь об] остережении от того, что может произойти, а не об оставлении подобного тому, что произошло, — так он будет остерегающимся, а не кающимся. Он сказал: побудительной причиной этого является божественное вразумление того, кому [Аллах] желает счастья, ввиду порочности греха и его вреда, ибо он — губительный яд, лишающий человека счастья в этом мире и в будущем, скрывающий от него познание Аллаха Всевышнего в этом мире и приближение к Нему в будущем. Он сказал: и кто исследует свою душу, найдёт её наполненной этим ядом; и если ему будет ниспослано содействие, в нём пробудится страх перед надвигающейся гибелью, и он поспешит искать то, чем отвратит от себя её вред, (2) «аль-Муфхим», 7/69–71. и тогда в нём пробудятся сожаление о прошедшем и решимость оставить возвращение к этому. Он сказал: далее знай, что покаяние бывает либо от неверия, либо от греха. Покаяние неверующего принимается несомненно, а покаяние грешника принимается согласно истинному обещанию [Аллаха]. Смысл принятия — избавление от вреда грехов, так что человек становится подобным тому, кто не совершал [греха]. Далее, покаяние грешника бывает либо от права Аллаха Всевышнего, либо от права другого. Для покаяния от права Аллаха Всевышнего достаточно оставления [греха], как было сказано выше, кроме тех случаев, когда шариат не удовлетворился одним лишь оставлением, но присоединил к этому возмещение (када) или искупление (каффара). А право другого, помимо Аллаха Всевышнего, требует его передачи тому, кому оно причитается, иначе не достигается избавление от вреда этого греха. Но кто не в силах передать его, приложив к этому все усилия, — на того распространяется надежда на прощение Аллаха Всевышнего, ибо Он берёт на себя обязательства и заменяет дурные поступки добрыми. И Аллах знает лучше. Кто-то, помимо аль-Куртуби, передал от Абдуллаха ибн аль-Мубарака дополнение к условиям покаяния, сказав: сожаление, решимость не возвращаться, возврат несправедливо взятого, исполнение того, что было упущено из обязательных предписаний, и чтобы человек намеренно [занялся] телом, которое он вскормил незаконно добытым, растопив его заботой и печалью, пока не наросло у него праведное мясо, и чтобы он дал своей душе вкусить боль повиновения, как прежде она вкушала наслаждение непослушания. Хафиз сказал: некоторые из этих вещей — дополнительные, совершенствующие [условия]. И ухватился тот, кто определил покаяние сожалением, за то, что вывели Ахмад, Ибн Маджа и другие из хадиса Ибн Мас‘уда (да будет доволен им Аллах), возводимого [к Пророку]: «Сожаление — это покаяние» (1). Но в этом нет доказательства, ибо смысл — побуждение к нему и то, что оно является величайшим столпом покаяния, а не то, что оно само есть покаяние. Из того, что подтверждает условие обращённости покаяния к Аллаху Всевышнему, — существование сожаления о поступке, не влекущее обязательного оставления самой сути этого греха, как, например, тот, кто убил своего сына и сожалеет из-за того, что это был его сын, или тот, кто израсходовал имущество на грех, а затем сожалеет об убытке в этом имуществе из того, что у него было. Приводил в качестве доказательства тот, кто поставил условием действительности покаяния от прав рабов [Божьих] возврат несправедливо взятого, [говоря]: тот, кто похитил рабыню и совершил с ней прелюбодеяние, — его покаяние не действительно, кроме как через возврат её владельцу; и тот, кто убил душу умышленно, — его покаяние не действительно, кроме как через предоставление себя опекуну убитого для отмщения или прощения. Хафиз сказал: это со стороны покаяния от похищения и от права убитого ясно, но возможно, что покаяние от возвращения к прелюбодеянию действительно, даже если рабыня остаётся в его руках, и покаяние от возвращения к убийству — даже если он не предоставил себя. Он сказал: некоторые из тех, кого мы застали, добавили к условиям покаяния другие вещи, среди них: чтобы он покинул место греха, чтобы не дойти в конце жизни до предсмертного хрипения, чтобы солнце не взошло с запада, чтобы не возвращаться к этому греху, — а если он вернётся к нему, то его покаяние недействительно. Он сказал: первое — желательно (мустахабб), второе и третье входят в предел обязанности [верующего в принципе, а не в условие покаяния], а последнее, четвёртое, приписывается кади Абу Бакру аль-Бакиллани, и его отвергает хадис Абу Са‘ида (да будет доволен им Аллах) от Пророка ﷺ, который сказал: «Сказал Иблис: «О Господь, клянусь Твоим величием, не перестану сбивать их с пути, пока их души в их телах», и сказал Аллах Всемогущий и Великий: «Клянусь Моим величием и великолепием, не перестану прощать их, пока они просят у Меня прощения»» — хадис достоверный, передал его Ахмад и другие; и хадис Абу Бакра (да будет доволен им Аллах), возводимый [к Пророку]: «Не упорствует тот, кто просит прощения, даже если он возвращается [к греху] в течение дня семьдесят раз», передал Абу Дауд, и в нём есть слабость. Аль-Хулайми сказал в толковании имени «ат-Тавваб» среди прекрасных имён [Аллаха]: это Тот, Кто возвращается к Своему рабу по щедрости Своей милости всякий раз, когда тот возвращается к повиновению Ему и сожалеет о своём грехе, — так что Он не обращает в ничто то добро, которое раб совершил прежде, и не лишает его того благодеяния, которое обещано послушному. Аль-Хаттаби сказал: ат-Тавваб — это Тот, Кто возвращается к принятию [покаяния] каждый раз, когда раб возвращается к греху и каётся. Конец из «аль-Фатх» с сокращением (1), и Аллах Всевышний знает лучше. (Третий вопрос): о высказываниях учёных относительно того, за что каются, и как за это каяться: Абу Абдуллах аль-Куртуби (да помилует его Аллах) сказал: учёные сказали: грех, за который приносится покаяние, не выходит за рамки того, что он является либо правом Аллаха Всевышнего, либо правом людей. Если это право Аллаха Всевышнего, как, например, оставление молитвы, то покаяние от него не действительно, пока к сожалению не присоединится возмещение того, что было упущено из неё, — так же если это было оставление поста или недобросовестность в закяте. А если это было убийство души без права [на это], то [условие] — предоставить себя для возмездия, если оно причитается с него и его требуют. А если это было обвинение в прелюбодеянии, влекущее установленное наказание, то [условие] — предоставить свою спину для бичевания, если этого требуют; если же его простили, то ему достаточно сожаления и решимости оставить возвращение [к греху] с искренностью. Так же если его простили в деле убийства за выкуп, то он обязан уплатить его, если располагает средствами. Сказал Аллах Всевышний: «А если кому-то будет сделано послабление его братом, то следует поступать по справедливости, и уплатить ему выкуп по-доброму» [аль-Бакара, 178]. А если это было наказание из установленных наказаний Аллаха, каким бы оно ни было, то, когда человек кается перед Аллахом Всевышним истинным сожалением, оно с него спадает. И Аллах Всевышний прямо указал на то, что наказание спадает с разбойников, если они покаялись до того, как их схватили, и в этом довод на то, что оно не спадает с них, если они покаялись после того, как их схватили. Так же и пьющие [вино], воры и прелюбодеи, если они исправились, покаялись, и это стало известно о них, а затем были доставлены к правителю, — ему не следует применять к ним установленное наказание; но если они были доставлены к нему и сказали: «мы покаялись», их не оставляют [без наказания] — они в этом положении подобны разбойникам, которые были одолены [и схвачены]. Это учение аш-Шафи‘и. А если грех относится к несправедливостям в отношении рабов [Божьих], то покаяние от него не действительно, кроме как через возврат этого владельцу и освобождение от него — будь то конкретная вещь или иное, — если он способен на это; а если не способен, то [условие] — решимость исполнить это, когда он сможет, в самое ближайшее и скорейшее время. А если он причинил вред одному из мусульман, а этот человек не подозревает об этом или не знает, откуда это пришло, то он устраняет этот вред от него, затем просит его простить его и молит за него о прощении; и если тот простил его, то грех с него спадает. А если он послал кого-то, чтобы просить об этом за него, и тот обиженный простил своего обидчика — узнав его лично или не узнав, — это действительно. А если один человек причинил зло другому тем, что напугал его без права, или огорчил его, или ударил его по лицу, или дал ему пощёчину без права, или ударил его плетью так, что причинил боль, а затем пришёл к нему, прося о прощении, сожалея о том, что сделал, решив не возвращаться к этому, и продолжал смиряться перед ним, пока его душа не смягчилась и он простил его, — то этот грех с него спадает. Так же если он опозорил его оскорблением, за которое не полагается установленное наказание. Конец слов аль-Куртуби (да помилует его Аллах) (1), и это полезное исследование, и Аллах Всевышний знает лучше. (Четвёртый вопрос): о разногласии учёных относительно смысла искреннего покаяния (таубату насух): Ар-Рагиб (да помилует его Аллах) сказал: «Насх (искреннее увещевание) — это стремление к такому делу или слову, в котором заключено благо для того, к кому оно обращено». Всевышний сказал: «Я передал вам послание Господа моего и искренне увещевал вас, но вы не любите тех, кто искренне увещевает» (аль-Араф, 79); и сказал: «И поклялся им обоим: «Поистине, я для вас двоих — из числа искренне советующих»» (аль-Араф, 21); «И не принесёт вам пользы моё искреннее увещевание, если бы я хотел увещевать вас» (Худ, 34). Это происходит от их выражения «насахту ляху аль-вудда», то есть «сделал искренней к нему любовь», а «насих аль-асаль» — чистый, очищенный мёд; либо от выражения «насахту аль-джильда» — «зашил кожу», а «насих» — портной, а «нисах» — нить. Что же касается Его слова: «Обратитесь к Аллаху покаянием искренним (тавба насуха)» (ат-Тахрим, 8), то оно восходит к одному из этих двух значений: либо к искренности, либо к прочности (скреплению). Говорят «насух» и «насах», подобно «захуб» и «захаб». Поэт сказал: «Я полюбил любовью, в которую примешана искренность (насаха)». На этом заканчиваются слова ар-Рагиба (да помилует его Аллах). Абу Абдуллах аль-Куртуби, толкователь Корана (да помилует его Аллах), сказал: «Мнения учёных и людей духовного делания относительно покаяния насух разошлись на двадцать три мнения: Говорилось, что это такое покаяние, после которого нет возврата к греху, подобно тому как молоко не возвращается обратно в вымя. Это передано от Умара, Ибн Мас‘уда, Убайй ибн Ка‘ба и Му‘аза ибн Джабаля (да будет доволен ими Аллах), причём Му‘аз возвёл это к Пророку ﷺ. Катада сказал: «Насух — это искреннее, правдивое покаяние». Говорилось также: «Это чистосердечное покаяние», — говорят «насаха», то есть «сделал слово искренним по отношению к нему». Аль-Хасан сказал: «Насух — это когда человек начинает ненавидеть тот грех, который прежде любил, и просит прощения за него всякий раз, как вспоминает о нём». Говорилось также: «Это такое покаяние, в принятии которого человек не уверен и о котором пребывает в трепете». Говорилось также: «Это такое покаяние, после которого уже не нуждаются в новом покаянии». Аль-Кальби сказал: «Покаяние насух — это раскаяние сердцем, испрашивание прощения языком, оставление греха и твёрдая уверенность в том, что к нему больше не вернутся». Са‘ид ибн Джубайр сказал: «Это принимаемое покаяние, а оно не принимается, пока в нём не соединятся три условия: страх, что оно не будет принято, надежда на то, что оно будет принято, и постоянство в повиновении». Са‘ид ибн аль-Мусаййиб сказал: «Это покаяние, которым вы искренне увещеваете самих себя». Аль-Куразый сказал: «Оно объединяет четыре вещи: испрашивание прощения языком, оставление греха телом, твёрдое намерение сердцем не возвращаться к нему и удаление от дурных товарищей». Суфьян ас-Саури сказал: «Признаков покаяния насух четыре: малость (имущества), болезнь, униженность и отчуждённость (от мира)». Аль-Фудайль ибн Ийяд сказал: «Это когда грех постоянно стоит перед глазами человека, так что он словно не перестаёт смотреть на него». Похожее передано от Ибн ас-Саммака: «Это когда ты ставишь перед своим взором тот грех, из-за которого у тебя убавился стыд перед Аллахом, и готовишься к тому, кто тебя ожидает». Абу Бакр аль-Варрак сказал: «Это когда земля, при всей своей широте, становится тесной для тебя, и твоя душа становится тесной тебе самому, — подобно тем троим, которые были оставлены (не пошедшие в поход)». Абу Бакр аль-Васити сказал: «Это покаяние, совершаемое не ради обретения замены; ведь тот, кто согрешил в этом мире ради удобства своей души, а затем покаялся, стремясь к удобству этой же души в будущей жизни, — его покаяние совершено ради сохранения самого себя, а не ради Аллаха». Абу Бакр ад-Даккак аль-Мисри сказал: «Покаяние насух — это возврат несправедливо присвоенного, испрошение прощения у обиженных и постоянство в повиновении». Руайм сказал: «Это чтобы ты был обращён к Аллаху лицом, а не спиной, — так же как прежде, во время ослушания, ты был обращён к Нему спиной, а не лицом». Зу-н-Нун сказал: «Признаков покаяния насух три: малословие, малоядение и малоспание». Шакык сказал: «Это когда человек часто порицает самого себя и не расстаётся с раскаянием, чтобы спастись от последствий греха невредимым». Ас-Сари ас-Сакати сказал: «Покаяние насух не бывает верным без искреннего увещевания самого себя и верующих, ибо тот, чьё покаяние истинно, желает, чтобы и люди были подобны ему». Аль-Джунайд сказал: «Покаяние насух — это когда человек забывает грех настолько, что уже никогда его не вспоминает, ибо тот, чьё покаяние истинно, становится любящим Аллаха, а тот, кто любит Аллаха, забывает всё, что помимо Него». Зу-ль-Узунайн сказал: «Это когда у обладателя такого покаяния текут слёзы, а сердце решительно отворачивается от грехов». Фатх аль-Мосыли сказал: «Признаков его три: противоречие страсти, обилие плача и терпеливое перенесение голода и жажды». Сахль ибн Абдуллах ат-Тустари сказал: «Это покаяние людей Сунны и общины, ибо у нововведенца нет покаяния, — на что указывают слова Пророка ﷺ: «Аллах закрыл путь к покаянию для всякого приверженца нововведения»». От Хузайфы передано: «Довольно человеку зла в том, что он кается в грехе, а затем вновь в него впадает». Основа слова «тавба насух» — от корня, означающего чистоту; говорят: «это чистый мёд (насих)», когда он очищен от воска. Говорилось также, что оно образовано от «нисаха» — шитья, и здесь возможны два толкования: Первое: потому что это такое покаяние, которое прочно скрепило повиновение и упрочило его, подобно тому как портной прочно скрепляет и упрочивает ткань шитьём. Второе: потому что оно соединяет человека с приближёнными Аллаха и прочно связывает его с ними, подобно тому как портной соединяет части ткани и скрепляет их друг с другом. Общепринятое чтение — «насуха» (نَصُوحًا) с фатхой на «нун», как определение к слову «покаяние», подобно «имра’а сабур» (терпеливая женщина), то есть покаяние, доходящее до предела искренности. Аль-Хасан, Хараджа и Абу Бакр (в передаче от Асыма) читали с даммой (نُصُوحًا), и толкование по этому чтению таково: «покаяние искреннего увещевания самих себя». Говорилось также, что «насуха» может быть множественным числом от «нусх» либо масдаром (отглагольным именем): говорят «насаха насахатан ва насухан», и иногда формы «фа‘ала» и «фу‘ул» совпадают в масдарах, как «захаб» и «захуб». Аль-Мубаррад сказал: «Имеется в виду покаяние, обладающее искренностью (насх)»; говорят «насаха насхан ва насахатан ва насухан». На этом заканчиваются слова аль-Куртуби (да помилует его Аллах)». Хафиз (да помилует его Аллах), приведя часть упомянутых слов аль-Куртуби, сказал буквально следующее: «Всё это относится к дополняющим (совершенствующим) моментам, а не к условиям действительности (покаяния)». На этом заканчивается его слово, а Аллах Всевышний знает лучше. (Пятый вопрос): Затем, после того как я записал вышеизложенное, я увидел, что имам, великий учёный Ибн Каййим аль-Джаузия (да помилует его Аллах) написал в своей книге «Мадаридж ас-саликин» ценное рассуждение о покаянии, охватывающее всё вышесказанное и добавляющее к нему нечто новое, поэтому я пожелал привести его здесь для полноты пользы и завершённости плода. Итак, я говорю: Он (да помилует его Аллах) сказал: «Многие люди толкуют покаяние лишь как твёрдое намерение не возвращаться к греху, немедленное оставление его и раскаяние в прошлом. А если речь идёт о правах человека, то необходим ещё и четвёртый элемент — освобождение от обязательства перед ним (возмещение или испрошение прощения). Однако то, что они перечислили, составляет лишь часть значения слова «покаяние», точнее — его условие. В действительности же покаяние в речи Аллаха Всевышнего и Его Посланника ﷺ, помимо этого, включает в себя также твёрдое намерение исполнить повеленное и приверженность этому. Поэтому человек не становится кающимся лишь на основании оставления греха, намерения и раскаяния, — пока в нём не возникнет твёрдой решимости исполнить повеленное и не проявится это на деле. Это и есть подлинная сущность покаяния, — оно является названием для совокупности этих двух вещей. Однако когда оно упоминается вместе с исполнением повеленного, оно обозначает то, что они перечислили; когда же упоминается отдельно, оно включает в себя оба этих элемента, — подобно слову «такваˮ (богобоязненность), которое употребляется…» Раздельное употребление [этих слов] предполагает совершение того, что повелел Аллах, и оставление того, что Он запретил, а при сочетании их с совершением повеленного они подразумевают отказ от запретного, ибо истинная суть покаяния — это возвращение к Аллаху через обязательство совершать то, что Он любит, и оставлять то, что Он ненавидит. Таким образом, покаяние есть возвращение от нелюбимого к любимому: возвращение к любимому — часть его смысла, а возвращение от нелюбимого — другая часть. Поэтому Всевышний связал абсолютное преуспеяние с совершением повеленного и оставлением запретного через покаяние, сказав: «Обратитесь все к Аллаху с покаянием, о верующие, — быть может, вы преуспеете» (24:31). Итак, каждый кающийся — преуспевший, а преуспевшим бывает лишь тот, кто совершил то, что ему повелено, и оставил то, что ему запрещено. Всевышний сказал: «А те, кто не покается, — они и есть притеснители» (49:11). Оставляющий повеленное — притеснитель, как и совершающий запретное — притеснитель, а снятие с него имени «притеснитель» происходит через покаяние, объединяющее оба [аспекта]. Он сказал: кающийся назван кающимся потому, что он возвращается к повелению Аллаха от Его запрета и к покорности Ему от неповиновения Ему, как было сказано ранее. Итак, покаяние — это истинная суть религии ислама, и вся религия входит в понятие покаяния. Именно этим кающийся заслуживает того, чтобы стать любимцем Аллаха, ибо Аллах любит кающихся и любит очищающихся, а Аллах любит лишь того, кто совершил то, что Он повелел, и оставил то, что Он запретил. Итак, покаяние — это возвращение от того, что Аллах ненавидит явно и скрыто, к тому, что Он любит явно и скрыто, и в это понятие входят ислам, вера и благонравие [ихсан], оно охватывает все предпосылки [религии]. Ибн аль-Каййим сказал, указывая на различие между истигфаром (просьбой о прощении) и покаянием: Что касается истигфара, то он бывает двух видов: отдельный и сопряжённый с покаянием. Отдельный — это, например, слова Нуха, мир ему, обращённые к его народу: «Просите прощения у вашего Господа, ведь Он — Прощающий. Он ниспошлёт вам с неба обильные дожди» (71:10–11); и слова Салиха, мир ему, обращённые к его народу: «Почему вы не просите прощения у Аллаха, чтобы быть помилованными?» (27:46); и слова Всевышнего: «Просите прощения у Аллаха, ведь Аллах — Прощающий, Милосердный» (73:20); и Его слова: «Аллах не станет наказывать их, пока ты среди них, и Аллах не станет их наказывать, пока они просят прощения» (8:33). А сопряжённый — это, например, слова Всевышнего: «Просите прощения у вашего Господа, а затем обратитесь к Нему с покаянием, — и Он одарит вас благим пользованием до определённого срока и дарует каждому обладателю достоинства его достоинство» (11:3); и слова Салиха, обращённые к его народу: «Просите же у Него прощения, а затем обратитесь к Нему с покаянием, ведь мой Господь близок и отвечает на молитвы» (11:61); и слова Шуайба: «Просите прощения у вашего Господа, а затем обратитесь к Нему с покаянием, ведь мой Господь Милосердный, Любящий» (11:90). Отдельный истигфар подобен покаянию, более того — это само покаяние, включающее в себя просьбу о прощении у Аллаха, которое означает стирание греха, устранение его следа и защиту от его зла, а не так, как полагают некоторые люди, что это [лишь] сокрытие [греха]. Ведь Аллах скрывает [грехи] и того, кому прощает, и того, кому не прощает, но сокрытие сопутствует этому понятию или является его частью, так что указание слова на него происходит либо через включение, либо через сопутствие, а истинная его суть — защита от зла греха. Отсюда и слово «мигфар» (шлем), защищающий голову от вреда, а сокрытие сопутствует этому смыслу; иначе чалма не называлась бы «мигфаром», и колпак и подобное ему, несмотря на то, что они укрывают, — тоже не называются так. В слове «мигфар» обязательно должна присутствовать защита. Именно этот истигфар предотвращает наказание, о чём говорится в словах: «Аллах не станет их наказывать, пока они просят прощения» (8:33), ибо Аллах не наказывает просящего прощения. А что касается того, кто упорствует в грехе, прося у Аллаха его прощения, то это не абсолютный истигфар, и потому он не предотвращает наказания. Итак, истигфар включает в себя покаяние, а покаяние включает в себя истигфар, и каждое из них входит в понятие другого при отдельном употреблении. А когда одно из этих слов сопрягается с другим, истигфар означает просьбу о защите от зла того, что прошло, а покаяние и возвращение — это просьба о защите от зла того, что человек опасается в будущем от дурных своих деяний. Здесь, таким образом, два греха: грех, который уже прошёл, — и истигфар есть просьба о защите от его зла; и грех, совершения которого он опасается [в будущем], — и покаяние есть решимость не совершать его. А возвращение к Аллаху охватывает оба вида: возвращение к Нему, чтобы Он защитил от зла того, что прошло, и возвращение к Нему, чтобы Он защитил от зла того, что предстоит, — от зла собственной души и дурных деяний. Кроме того, грешник подобен тому, кто ступил на путь, ведущий его к погибели и не приводящий к цели; ему повелено отвернуться от него спиной и вернуться на путь, на котором его спасение, который приводит его к цели и на котором его преуспеяние. Здесь, таким образом, необходимы два действия: расставание с чем-то и возвращение к другому. Поэтому покаяние отнесено к возвращению, а истигфар — к расставанию, а при отдельном употреблении оба слова охватывают оба действия. Поэтому — и Аллах знает лучше — повеление о них пришло в определённом порядке в словах: «Просите прощения у вашего Господа, а затем обратитесь к Нему с покаянием» (11:90), ибо это возвращение на путь истины после расставания с ложью. Кроме того, истигфар относится к разряду устранения вреда, а покаяние — к разряду обретения пользы: прощение [магфира] — чтобы Он защитил от зла греха, а покаяние — чтобы после этой защиты человеку досталось то, что он любит. И каждое из них при отдельном употреблении подразумевает другое. И Аллах знает лучше. Также говорилось о различии между ними следующее: покаяние бывает только за себя, то есть за то, что совершила сама душа из грехов, в отличие от истигфара, который бывает и за себя, и за других, или только за других, как сказал Всевышний: «А те, которые пришли после них, говорят: «Господь наш! Прости нас и наших братьев, которые предшествовали нам в вере»» (59:10); и как сказал Всевышний, передавая слова ангелов: «И они просят прощения для тех, которые уверовали: «Господь наш! Ты объемлешь всякую вещь милостью и знанием, прости же тех, которые покаялись»» (40:7). И [говорилось], что покаяние — это раскаяние в упущенном в прошлом и решимость воздержаться от этого в будущем, а истигфар — это просьба о прощении за то, что случилось, и в нём необязательна решимость на будущее. Это [различие приводилось]. Автор «Стоянок» упомянул тайны покаяния, и Ибн аль-Каййим подробно разъяснил первую из этих тайн; мы захотели привести это разъяснение ввиду его исключительной красоты и изящества. Автор «Стоянок» сказал: тонкие тайны покаяния — три вещи. Первая: чтобы [раб] взглянул на проступок и на всё положение дела, и уразумел, каково было намерение Аллаха в том, что Он оставил его наедине с совершением этого проступка. Ибо Аллах, Свят Он и Велик, оставляет раба наедине с грехом по двум причинам: Одна из них: чтобы раб познал Его величие в Его предопределении, Его благость в Его сокрытии [греха], Его снисходительность в отсрочке, данной совершившему [грех], Его щедрость в принятии оправдания от него и Его милость в прощении его. Вторая: чтобы установить против Своего раба довод Своей справедливости, наказав его за грех по этому доводу. Ибн аль-Каййим сказал, разъясняя эти слова (1/111): знай, что у обладателя проницательности, когда от него исходит проступок, есть взгляд на пять вещей: Первое: он смотрит на повеление и запрет Аллаха, и это порождает в нём признание того, что это проступок, и признание за собой греха. Второе: он смотрит на обещание [награды] и угрозу [наказания], и это порождает в нём страх и трепет, побуждающие его к покаянию. Третье: он смотрит на то, что Аллах дал ему возможность совершить его и оставил его наедине с ним, или предопределил это для него, и что если бы Он желал, Он оградил бы его от этого и встал бы между ним и этим. Это порождает в нём различные виды познания Аллаха, Его имён и атрибутов, Его мудрости, Его милости, Его знания, Его снисхождения, Его терпимости и Его щедрости. Это познание непременно требует служения, соответствующего этим именам, — служения, которое не бывает без своих обязательных следствий. Он [также] узнаёт связь творения, повеления, воздаяния и обещания с именами и атрибутами Аллаха, и что всё это — следствие имён и атрибутов и их проявление в существовании, и что каждое имя и атрибут требуют своего следствия и своего проявления, с которым они неразрывно связаны. Это созерцание открывает ему цветущие сады познаний, веры и тайн предопределения и мудрости, объять которые не в силах узкие рамки слов. К числу этих [познаний] относится то, что упомянул шейх, то есть автор «Стоянок»: что раб познаёт Его величие в Его предопределении, — а именно, что Он, Свят Он, — Могущественный, который предопределяет то, что желает, и что это [проявление] совершенства Его могущества... Он вынес приговор рабу и постановил в отношении него, что переворачивает его сердце и направляет его волю на то, что желает, встав между рабом и его сердцем, и сделал его желающим и хотящим того, что пожелал от него Всемогущий, Мудрый. И это — из совершенства могущества, ибо на это способен только Аллах, и предел того, на что способно творение — это распоряжаться твоим телом и твоей внешностью, а что касается того, чтобы сделать тебя желающим и хотящим того, что Он пожелал от тебя и желает, то на это способен лишь Обладатель ослепительного могущества. И когда раб познаёт могущество своего Владыки и созерцает Его своим сердцем, и утверждается в этом созерцании, занятость этим более подобает ему и полезнее для него, чем униженность греха, ибо тогда он оказывается с Аллахом, а не с самим собой. И из познания Его могущества через Его предопределение — то, что раб познаёт, что он управляем, подвластен, чуб его в руке другого, и нет у него защиты, кроме как через Его защиту, и нет у него содействия, кроме как через Его помощь, и он — униженный, презренный в хватке Могущественного, Достохвального. И из созерцания Его могущества также через Его предопределение — то, что раб свидетельствует, что совершенство, хвала, полное богатство и могущество — всё это принадлежит Аллаху, а сам раб более достоин упрёка, порицания, порока, несправедливости и нужды. И чем больше он созерцает свою униженность, свой недостаток, свой порок и свою нужду, тем больше он созерцает могущество Аллаха, Его совершенство, Его величие и Его богатство, и так же наоборот. Так недостаток греха и униженность через него выводят его на созерцание могущества. И из этого: раб не желает непослушания своему Владыке как такового. Когда он созерцает то, как совершается над ним предопределение, и то, что оно сделало его совершающим то, что он сам не выбрал и не пожелал своей волей, желанием и выбором, то он как будто выбирающий-невыбирающий, желающий-нежелающий, хотящий-нехотящий. И это созерцает могущество Аллаха, Его величие и совершенство Его могущества. И из этого: чтобы познать Его благочестие, — да будет Он превознесён, — в том, что Он скрывает от других его совершение греха, при полном Его видении этого, и если бы Он пожелал, то опозорил бы его среди Его творений, и они остерегались бы его. И это — из совершенства Его благочестия, и из Его имён — Благочестивый (аль-Барр). И это благочестие от его Владыки к нему приносит пользу через совершенство Его богатства, не нуждающегося в нём, и совершенство нужды раба в Нём. И тогда раб занимается созерцанием этой милости, наблюдением этого благочестия, благодеяния и щедрости, и забывает об упоминании греха, и остаётся с Аллахом, — и это полезнее для него, чем занятость своим преступлением и созерцание униженности своего греха. Ибо занятость Аллахом и забывчивость обо всём прочем — это высшая цель и самое благородное стремление. И это не означает забвения о грехе вообще, а лишь в этом состоянии. А когда он утрачивает это состояние, пусть возвращается к созерцанию греха и упоминанию преступления, — и у каждого времени и стояния есть подобающий ему вид служения. И из этого: созерцание снисходительности Аллаха, велик Он, в отсрочке совершившему грех, и если бы Он пожелал, то поспешил бы с наказанием, но Он — Снисходительный, Который не спешит. И это порождает в нём познание Его, — да будет Он превознесён, — через Его имя Снисходительный (аль-Халим), созерцание качества снисходительности и служение через это имя. И мудрость и польза, получаемая через это посредством греха, более любима Аллаху, более благотворна для раба и более полезна, чем её отсутствие, — а существование обязательного следствия без причины, его обуславливающей, невозможно. И из этого: познание рабом щедрости своего Господа в принятии от него оправдания, если он оправдывается перед Ним подобным вышеупомянутым образом оправдания, а не через предопределение, ибо это есть препирательство и спор, как было сказано выше. И Он принимает его оправдание по Своей щедрости и великодушию, и это порождает в нём занятость упоминанием Его и благодарностью Ему, и другую любовь, которой не было у него прежде. Ибо твоя любовь к тому, кто отблагодарил тебя за твоё благодеяние и вознаградил тебя за него, а затем простил тебе твой проступок и не взыскал с тебя за него, во много раз сильнее, чем твоя любовь за одну лишь благодарность за благодеяние, — и действительность свидетельствует об этом. Так служение через покаяние после греха — это один оттенок, а это — другой оттенок; то есть служение через покаяние после греха — один оттенок, а то, что было упомянуто в конце о познании рабом щедрости своего Господа и так далее — другой оттенок. И из этого: чтобы он созерцал Его милость в Его прощении, ибо прощение — это милость от Аллаха, а иначе, если бы Он взыскал за грех, то взял бы по чистому праву и был бы справедлив, достохвален, но прощение Его — по Его милости, а не по твоему заслуженному праву. И это порождает в тебе также благодарность Ему, любовь и обращение к Нему, радость и восторг Им, познание Его через имя Прощающий (аль-Гаффар), созерцание этого качества и служение в соответствии с ним, — и это совершеннее в служении, любви и познании. И из этого: чтобы Он завершил для Своего раба степени униженности, покорности, сокрушённости перед Ним и нужды в Нём. Ибо в душе есть подражание господству, и если бы она могла, то сказала бы, как сказал Фараон, но Он оказался способен и явил, а другой оказался бессилен и утаил. И освобождает её от этого подражания лишь униженность служения, а она — четыре степени: Первая степень: общая для всех творений, — это униженность нужды и бедности перед Аллахом. Обитатели небес и земли нуждаются в Нём, бедны перед Ним, а Он один богат, не нуждаясь в них, и все обитатели небес и земли просят Его, а Он не просит никого. Вторая степень: униженность повиновения и служения, — это униженность выбора, и она особая для людей Его повиновения, и это тайна служения. Третья степень: униженность любви, ибо любящий по природе своей унижен перед своим любимым, и по мере его любви к нему бывает его униженность. Ведь любовь основана на униженности перед любимым, как было сказано: «Смирись и униженно склонись перед тем, кого любишь, ибо в законе страсти нет носа, что вздёргивается и завязывается». И сказал другой: «Бедны влюблённые, даже могилы их — на них земля унижения среди прочих могил». Четвёртая степень: униженность греха и преступления. И когда собираются эти четыре степени, униженность перед Аллахом и покорность Ему становятся совершеннее и полнее, ибо он унижается перед Ним из страха и трепета, из любви и обращения, из повиновения, из бедности и нужды. И истинная сущность этого — та бедность, на которую указывают люди сего пути, и этот смысл выше, чем называться просто бедностью, — это скорее в служении и его тайне, и обретение его — самое полезное для раба и самое любимое Аллаху. И необходимо предопределение обусловливающих его причин: причин слабости и нужды, причин служения и повиновения, причин любви и обращения, причин греха и непослушания, — ибо существование обязательного следствия без причины, его обуславливающей, невозможно. И цель предопределения отсутствия этой причины и её следствия такова: польза его существования лучше, чем польза его отсутствия, а вред его отсутствия больше, чем вред его существования. И мудрость основана на отвращении большего из двух зол через допущение меньшего из них и на достижении большего из двух благ через утрату меньшего из них. И вот тебе открыта дверь: если ты из людей познания, войди, а иначе — закрой дверь и возвращайся с миром. И из этого: Его прекрасные имена требуют своих следствий, подобно тому как совершенные причины требуют своих последствий. Так имя Слышащий, Видящий требует слышимого и видимого, имя Дарующий удел требует того, кому даётся удел, имя Милостивый требует того, к кому проявляется милость, и подобно этому имя Прощающий, Снисходительный к упущениям, Принимающий покаяние, Терпеливый требует того, кому прощается, чьё покаяние принимается, кого прощают и к кому проявляется снисходительность. И невозможно бездействие этих имён и качеств, ибо они — прекрасные имена, качества совершенства, атрибуты величия и деяния мудрости, благодеяния и щедрости, — и необходимо проявление их следствий в мире. И на это указал самый знающий из творений об Аллахе, молитвы и мир Аллаха ему, говоря: «Если бы вы не грешили, Аллах убрал бы вас и привёл бы людей, которые грешат, а потом просят прощения, и Он прощает им». И если ты предположишь всех живых существ несуществующими, то кому будет давать удел Дарующий удел, — да будет Он превознесён? И если ты предположишь грех и проступок отсутствующими в мире, то кому Он будет прощать и кого миловать? Кого принимать в покаянии и к кому проявлять снисходительность? И если ты предположишь, что все нужды закрыты, а рабы богаты и избавлены от бед, то где просьба, взывание, моление и ответ на них, и созерцание милости, дара и особого удостаивания благодеянием и почётом? Пресвят Тот, Кто дал познать Себя Своему творению всеми видами познания и указал им на Себя всеми видами указаний, и открыл им к Себе все пути, а затем установил для них прямой путь, дал им познать его и указал им на него: «Чтобы погиб тот, кто погиб, при ясном знамении, и остался жить тот, кто остался жить, при ясном знамении, и ведь Аллах — Слышащий, Знающий» (сура «Трофеи», 42). К их числу относится тайна, которую не в состоянии вместить выражение и на которую не осмелится указать намёк, если бы не то, что глашатай веры возвестил о ней во всеуслышание, и сердца избранных из числа рабов Аллаха засвидетельствовали её, отчего усилилось их познание своего Господа, любовь к Нему, покой души и тоска по Нему, увлечённость Его поминанием, созерцание Его благости, снисхождения, щедрости и благодеяния, погружение в тайну рабства и обозрение истины божественности. Это то, что установлено в обоих «Сахихах» из хадиса Анаса ибн Малика (да будет доволен им Аллах), который сказал: сказал Посланник Аллаха ﷺ: «Аллах радуется покаянию Своего раба, когда тот кается перед Ним, сильнее, чем радуется любой из вас, который был на своей верблюдице в пустынной земле, и она убежала от него, а на ней были его еда и питьё, и он отчаялся её найти, и подошёл к дереву, и лёг в его тени, уже отчаявшись найти свою верблюдицу; и вот, пока он так лежит, вдруг она стоит рядом с ним; тогда он взял её за узду и сказал от сильной радости: «О Аллах, Ты — мой раб, а я — твой господь», — ошибившись от чрезмерной радости». Это формулировка Муслима. В этом хадисе содержится одно из правил науки: слово, которое срывается с языка раба по ошибке от сильной радости, или сильного гнева, или подобного этому, не влечёт за собой упрёка; поэтому он не стал неверующим из-за своих слов: «ты мой раб, а я твой господь». Он сказал: цель в том, что эта радость имеет такое значение, которым рабу не подобает пренебрегать и от которого не подобает отворачиваться, и постичь её может лишь тот, кто обладает особым познанием Аллаха, Его имён и атрибутов, и того, что подобает Его величию и славе. И было бы правильнее для нас свернуть речь об этом до того, что соответствует пониманию и знаниям людей нашего времени, пределу их возможностей в познании и слабости их разума перед восприятием этого, если бы не то, что мы знаем, что Аллах, велик Он и всемогущ, непременно направит этот товар к его торговцам и к тому, кто знает ему цену, даже если он попадёт по пути в руки того, кто не разбирается в нём, ибо «бывает, что несущий знание — не разумеющий его, а бывает, что несущий знание передаёт его тому, кто разумнее его». Знай же, что Аллах, велик Он, выделил род человеческий среди Своих творений тем, что почтил его, отдал ему предпочтение и возвысил его, создал его для Себя и создал всё остальное ради него, особо наделил его из Своего познания, любви, близости и почёта тем, чем не наделил никого другого, подчинил ему то, что в Его небесах, на земле и между ними, вплоть до ангелов, которые являются людьми Его близости, — Он поставил их ему на службу и сделал их хранителями его во сне и наяву, в пути и в оседлости; ниспослал ему и на него Свои писания, послал его и послал к нему; обращался к нему и говорил с ним от Себя к нему; избрал из людей друга (халиля), собеседника (калима), приближённых, избранных и учёных мужей, сделал их вместилищем Своих тайн, местом Своей мудрости и предметом Своей любви; создал для них Рай и Ад. Так что творение, повеление, воздаяние и наказание — всё вращается вокруг рода человеческого, ибо он есть квинтэссенция творения и есть цель повеления и запрета, и на него возложено воздаяние и наказание. У человека есть значение, которого нет у прочих творений: ведь Он создал его отца Своей рукой, вдохнул в него от Своего духа, повелел ангелам пасть перед ним ниц, научил его именам всех вещей, явил его превосходство над ангелами и над всеми, кто ниже их, из всех творений, и изгнал Иблиса от Своей близости, удалил его от Своих врат за то, что тот не пал ниц вместе с падающими ниц, и сделал его Своим врагом. И верующие из рода человеческого — лучшие из творений безусловно и избранники Аллаха среди миров, ибо Он создал их, чтобы завершить над ними Свою милость, чтобы непрерывно изливать на них Своё благодеяние, чтобы особо наделить их из Своей щедрости и милости тем, чего не достигали их желания, что не приходило им на ум и о чём они даже не подозревали, чтобы они просили у Него скрытых и явных, ближних и дальних даров и щедрот, которые не достигаются иначе как через любовь к Нему, а любовь к Нему не достигается иначе как через покорность Ему и предпочтение Его всему остальному. Так Он избрал его Своим возлюбленным и приготовил для него лучшее из того, что готовит любящий, богатый, могущий, щедрый — своему возлюбленному, ибо приблизил его к Себе и заключил с ним завет, в котором приступил к нему со Своими повелениями и запретами, и сообщил ему в этом завете о том, что приближает его к Нему, увеличивает его любовь к Нему и почёт перед Ним, и о том, что удаляет его от Него, вызывает Его гнев на него и роняет его в Его глазах. И у возлюбленного есть враг — самое ненавистное из всех сотворённых Ему созданий, — который открыто объявил ему вражду; и Он повелел Своим рабам, чтобы их религия, покорность и поклонение принадлежали только их Покровителю и истинному Объекту поклонения, помимо этого врага. Но враг переманил часть рабов Его и составил из них партию, которая помогала ему и брала его в союзники против их Господа, и стали они врагами этому врагу вместе с тем врагом [самому Аллаху], призывая к Его гневу, порочя Его господство, божественность и единственность, поносят Его и обвиняют Его во лжи, подвергают Его приближённых искушению и причиняют им всевозможные обиды, стараются искоренить их из бытия и утвердить своё главенство над ними, стереть всё, что любит и чем доволен Аллах, и заменить это всем, что вызывает Его гнев и неприязнь. Так Он познакомил его [человека] с этим врагом, с их путями и деяниями, и с тем, что им уготовано, предостерёг его от союза с ними, от вступления в их ряды и пребывания с ними; и сообщил ему в Своём завете, что Он — самый щедрый из щедрых, самый благородный из благородных и самый милостивый из милостивых. И что: Его милость опережает Его гнев, Его снисходительность опережает Его наказание, а Его прощение опережает Его взыскание; что Он излил на Своё творение благо и предписал Себе милость; что Он любит благодеяние, щедрость, дарение и благочестие; что вся щедрость в Его руке, всё благо — от Него, вся щедрость принадлежит Ему; и самое любимое для Него — это одарять Своих рабов, расширять для них щедроты, окутывать их благодеянием и щедростью, или завершать над ними Свои милости, умножать для них Свои дары, давать им познать Себя через Свои качества и имена, вызывать их любовь к Себе через Свои милости и блага. Он — щедрый по Своей сущности, и щедрость любого щедрого создания, сотворённого Аллахом, и того, кого Он ещё сотворит, всегда меньше пылинки в сравнении с Его щедростью; так что нет абсолютно щедрого, кроме Него, а щедрость любого щедрого — от Его щедрости и от Его любви к щедрости, дарению, благодеянию, благочестию, оказанию милости и даровании превосходства сверх того, что приходит на ум творениям или мелькает в их воображении. И радость Его от Своего дарения, щедрости и превосходства сильнее радости берущего от того, что ему даётся, даже если берущий берёт то, в чём наиболее нуждается, и то, что имеет наибольшую ценность для него. Так если соединятся сильная нужда и великая ценность дара и пользы от него, то что говорить о радости дающего? Радость Дающего, пречист Он, от Своего дарения сильнее и больше радости этого берущего от того, что он берёт. И Аллаху принадлежит высочайший пример; ибо таково положение щедрого среди творений: он обретает от радости, удовольствия, восторга и наслаждения своим дарением и своей щедростью больше, чем обретает тот, кому он даёт, но берущий поглощён наслаждением своего получения настолько, что не замечает наслаждения дающего, его восторга и радости. И это при том, что дающий (среди людей) в полной мере нуждается в том, что он даёт, и беден в этом, и не уверен, что сможет заменить это подобным, и боится нужды в этом после того, как это уйдёт от него, и опасается унижения обращения за помощью к равному себе или к тому, кто ниже его, а его душа по природе своей склонна к скупости и жадности. Так что говорить о Том, Кто пречист и превыше всего этого? И если бы обитатели Его небес и земли, первые и последние из Его творений, люди и джинны, влажное и сухое — все собрались в одном месте и попросили у Него, и Он дал бы каждому то, о чём тот просит, — это не убавило бы того, что у Него, даже на вес пылинки, ибо Он — Щедрый по Своей сущности, подобно тому, как Он — Живой по Своей сущности, Знающий по Своей сущности, Слышащий, Видящий по Своей сущности. Его высочайшая щедрость — из необходимых свойств Его сущности; прощение любимее для Него, чем возмездие; милость любимее для Него, чем наказание; щедрость любимее для Него, чем справедливость (в смысле строгого воздаяния); дарение любимее для Него, чем удержание. Если же раб Его и возлюбленный Его, которого Он создал для Себя, приготовил для него разные виды почёта, отдал ему предпочтение перед прочими, сделал его местом Своего познания, ниспослал ему Своё писание, послал к нему Своего посланника, позаботился о его деле, не пренебрёг им и не оставил его без внимания, — если же он [раб] подвергнет себя Его гневу, совершит то, что вызывает Его неприязнь и недовольство, сбежит от Него, вступит в союз с Его врагом, будет помогать ему против Него, присоединится к нему, отрежет себе путь к Его милостям и благодеяниям, которые для Него самое любимое, и откроет путь наказанию, гневу и возмездию, — то он тем самым потребовал от Щедрого, Благородного нечто противоположное тому, чем Он описан, — щедрости и благодеяния и благочестия, — подверг себя Его гневу, недовольству и возмездию, и потребовал, чтобы Его гнев и недовольство заняли место, где было бы Его довольство, а Его возмездие и наказание заняли место, где были бы Его благородство, благочестие и дарение. Так своим неповиновением он [раб] вызвал из деяний Своих то, что менее любимо Ему, чем иное, — то, что противоречит тому, что неотделимо от Его сущности: щедрости и благодеянию. И вот, будучи Его любимцем, приближённым, отмеченным особой честью, он вдруг превратился в беглеца, отбившегося, отвергающего эту честь, склонившегося от Него к Его врагу, тогда как он крайне нуждается в Нём и не может обойтись без Него ни на мгновение ока. И вот этот любимец, находясь у врага, в подчинении и служении ему, забыв своего Господина, погружённый в согласие со своим врагом, потребовал от своего Господина не того, чего он заслуживает, — как вдруг пришла ему мысль, и он вспомнил благость своего Господина, Его заботу, щедрость и великодушие, и узнал, что не может обойтись без Него, что к Нему его исход, что перед Ним он будет представлен, и что если он не явится к Нему сам, то будет приведён к Нему в наихудшем состоянии. И тогда он побежал к своему Господину из страны своего врага и усердствовал в бегстве к Нему, пока не дошёл до Его двери, и положил щёку свою на порог Его двери, и возложил голову на прах Его порогов — смиренно, взывая, покорно, плача, скорбя, льстя своему Господину, прося у Него милости, умоляя Его о снисхождении, извиняясь перед Ним, вложив свою руку в Его руку, предавшись Ему, отдав Ему свой повод и бросив Ему свою узду. И узнал Господин его, что в его сердце, и сменился гнев на него милостью к нему, и суровость к нему — состраданием к нему, и заменил наказание прощением, а лишение — даром, и взыскание — снисходительностью. Так покаянием и возвращением он вызвал от своего Господина то, чего он достоин, и то, что вызывают Его прекрасные имена и высочайшие атрибуты. Так как же будет радость его Господина им, когда вернулся к Нему Его любимец и близкий друг по доброй воле и выбору, и вернулся к тому, что любит его Господин от него и чем доволен, и открыл путь благости, благодеяния и щедрости, который более любим его Господину, чем путь гнева, мести и наказания? И здесь место известной истории о некоем из познавших [арифов], что с ним случилось отбивание и бегство от своего Господина. Он увидел на одной из улиц дверь, которая открылась, и из неё вышел мальчик, зовущий на помощь и плача, а мать его позади него гонит его прочь, пока он не вышел, и она закрыла дверь перед ним и вошла. И мальчик отошёл недалеко, потом остановился, размышляя, и не нашёл себе приюта, кроме дома, из которого он был выведен, и никого, кто бы его приютил, кроме своей матери. И он вернулся с разбитым сердцем, печальный, и нашёл дверь запертой, и приложил к ней голову, положил щёку на порог двери и заснул. И вышла его мать, и когда она увидела его в таком состоянии, она не смогла удержаться, бросилась на него и обняла его, целуя и плача, говоря: «О сын мой, куда ты уходишь от меня, и кто приютит тебя, кроме меня? Не говорила ли я тебе: не противься мне и не заставляй меня своим неповиновением мне поступать вопреки тому, на что я создана, — милосердию к тебе, состраданию к тебе и желанию тебе добра?» Затем она взяла его и вошла [в дом]. Подумай же над словами матери: «Не заставляй меня своим неповиновением мне поступать вопреки тому, на что я создана, — милосердию и состраданию», и подумай над словами его ﷺ: «Аллах милосерднее к Своим рабам, чем мать к своему ребёнку». А где милосердие матери в сравнении с милосердием Аллаха, которое объяло всё сущее? Если раб разгневал Его своим неповиновением, то он тем самым потребовал отвращения от себя этого милосердия, а если он покается к Нему, то потребует от Него то, чего он достоин и что более подобает ему. Это лишь небольшая доля того, что приоткрывает тебе тайну радости Аллаха покаянию Своего раба, — [радости] более великой, чем радость нашедшего свою потерявшуюся верховую животину в гибельной пустыне после того, как отчаялся в ней. А за этим есть то, чему тесна словесная передача и что не в силах постичь разум. Остерегайся пути отрицания [атрибутов] (та‘тыль) и уподобления (тамсиль), ибо каждый из них — жилище презренное и пастбище, при всех его пороках, вредоносное, и не подобает ни тому, ни другому вкушать благовония этого дела и его сути; ибо насморк отрицания и уподобления портит обоняние, как портит и вкус, так что не вкусит человек вкуса веры и не найдёт её аромата. А обездоленным всех обездоленных является тот, кому предложили богатство и благо, а он не принял их. Нет удерживающего то, что дал Аллах, и нет дающего то, что Он удержал, а благо в руке Аллаха — дарует Он его, кому желает, и Аллах — обладатель великого блага. Это резюме того, что я хотел передать из слов имама Ибн Каййима аль-Джаузи (да помилует его Аллах). А если ты хочешь большего из его исследований в этой главе, обратись к его увлекательной книге «Мадаридж ас-саликин фи шарх маназиль ас-саирин» — исцелишься и получишь достаточное. Аллах Всевышний направляет на прямой путь. (Глава о побуждении к покаянию и о радости, связанной с ним) По непрерывному иснаду, восходящему к автору (да помилует его Аллах), в начале книги [сказано]: [6927] (2675) — Рассказал мне Сувайд ибн Саид, [он сказал]: рассказал нам Хафс ибн Майсара, [он сказал]: рассказал мне Зайд ибн Аслям, от Абу Салиха, от Абу Хурайры, от Посланника Аллаха ﷺ, что он сказал: «Сказал Аллах, велик Он и славен: Я — сообразно тому, что думает обо Мне раб Мой, и Я с ним, когда он помнит Меня. Клянусь Аллахом, Аллах радуется покаянию Своего раба больше, чем один из вас — [когда] находит свою пропавшую [животину] в пустыне. И кто приблизится ко Мне на пядь, того Я приближу к Себе на локоть, а кто приблизится ко Мне на локоть, того Я приближу к Себе на сажень. А если он идёт ко Мне пешком, Я иду к нему бегом». Сказал составитель, да простит его Аллах: этот хадис единогласно признанный (мутафакк алейх), и он уже приводился в начале «Книги упоминания [Аллаха] и мольбы» под номером [1/6781] (2675) через путь передачи аль-А‘маша от Абу Салиха, и разбор его там был приведён исчерпывающе, так что нет нужды затягивать [изложение] повторением его. Участники цепи передачи этого [хадиса] — пятеро: 1 — (Сувайд ибн Саид) аль-Хадасани, а говорят также — аль-Анбари; упомянут в предыдущей главе. 2 — (Хафс ибн Майсара) аль-Укайли (с даммой), Абу Умар ас-Санъани, поселившийся в Аскалане, надёжный (сика), иногда допускал ошибки [8] (умер в 181 г.) (аль-Бухари, Муслим, Абу Дауд в «Марасиль», ан-Насаи, Ибн Маджа); упомянут в «Книге веры» 87/461. 3 — (Зайд ибн Аслям) аль-Адави, вольноотпущенник Умара, Абу Абдуллах, он же Абу Усама аль-Мадани, надёжный (сика), правовед (факих), допускал иногда пропуски в цепи (ирсаль) [3] (умер в 136 г.) (все шесть сборников); упомянут в «Книге веры» 36/250. 4 — (Абу Салих) Заквах ас-Саммаан аз-Заййат аль-Мадани; упомянут недавно. 5 — (Абу Хурайра) (да будет доволен им Аллах); упомянут за две главы до этого. Разбор хадиса уже приводился под указанным номером, и хвала Аллаху и Его милость. По непрерывному иснаду, восходящему к автору (да помилует его Аллах), в начале книги [сказано]: [6928] (…) — Рассказал мне Абдуллах ибн Маслама ибн Ка‘наб аль-Ка‘наби, [он сказал]: рассказал нам аль-Мугира, — то есть, ибн Абд ар-Рахман аль-Хизами, — от Абу аз-Зинада, от аль-А‘раджа, от Абу Хурайры, [который] сказал: сказал Посланник Аллаха ﷺ: «Аллах радуется покаянию одного из вас больше, чем один из вас — своей пропавшей [животине], когда он находит её». Участники этого иснада — пятеро: 1 — (Абдуллах ибн Маслама ибн Ка‘наб) аль-Ка‘наби аль-Хариси, Абу Абд ар-Рахман аль-Басри, происходил из Медины и прожил там некоторое время, надёжный (сика), благочестивый (абид); Ибн Ма‘ин и Ибн аль-Мадини не отдавали никому предпочтения перед ним в передаче «аль-Муватта»; из младших [представителей] [9] (умер в 221 г.) в Мекке (аль-Бухари, Муслим, Абу Дауд, ат-Тирмизи, ан-Насаи); упомянут в «Книге очищения» 17/617. 2 — (Аль-Мугира ибн Абд ар-Рахман аль-Хизами) — это: аль-Мугира ибн Абд ар-Рахман ибн Абдуллах ибн Халид ибн Хизам (с обычным «ха» и «зай») аль-Мадани, прозвище его — Кусайй, надёжный (сика), у него есть редкие [хадисы] (гараиб) [7]. Абу Дауд сказал: он поселился в Аскалане (все шесть сборников); упомянут в «Книге очищения» 26/653. 3 — (Абу аз-Зинад) Абдуллах ибн Заквах аль-Курайши, Абу Абд ар-Рахман аль-Мадани, надёжный (сика), правовед (факих) [5] (умер в 130 г.), а говорят — позже (все шесть сборников); упомянут во «Введении» 5/30. 4 — (Аль-А‘радж) Абд ар-Рахман ибн Хурмуз, Абу Дауд аль-Мадани; упомянут недавно. А «Абу Хурайра» (да будет доволен им Аллах) упомянут выше. [Замечание]: из тонкостей этого иснада: то, что он относится к пятизвенным иснадам (хумасийят) составителя (да помилует его Аллах), что он «мусальсаль» (непрерывно связан одним признаком) мединцами, что в нём есть передача табиина от табиина, и что в нём [участвует] Абу Хурайра (да будет доволен им Аллах) — тот, кто лучше всех запомнил хадисы своего времени. Разбор хадиса: (1) По модели [глагола] «зараба» (بَابُ ضَرَبَ), как указано в «Аль-Мисбах». (2) «Мадаридж ас-саликин фи шарх маназиль ас-саирин» 1/119–126. (3) Этот номер повторяется. (От Абу Хурайры) (да будет доволен им Аллах), что он (сказал: сказал Посланник Аллаха ﷺ: «Аллах более радуется) ан-Навави сказал: учёные говорят, что радость Аллаха Всевышнего — это Его довольство. Аль-Мазири сказал: радость подразделяется на виды, среди которых — веселье, и веселье сопряжено с довольством тем, что вызывает веселье. Он сказал: имеется в виду здесь, что Аллах Всевышний довольствуется покаянием Своего раба сильнее, чем довольствуется нашедший свою заблудившуюся скотину в степи, и о довольстве выразились через радость для усиления смысла довольства в душе слушающего и для усиления его утверждения. Конец цитаты (1). Аль-Мубаракфури (да помилует его Аллах) возразил на то толкование, которое привёл ан-Навави, и в этом он был весьма точен, сказав: нет нужды в толковании, и путь предшественников в подобных хадисах — оставлять их на их явном смысле, без придания образа, без уподобления и без толкования. Конец цитаты (2). Шейх аль-Барак весьма точно возразил Хафизу (Ибн Хаджару), когда тот привёл в «Фатхе» множество цитат из слов сторонников толкования, сказав относительно его слов: «а применение слова «радость» к Аллаху — это метафора, означающая Его довольство...» и так далее — следующее: всё, что упомянул и привёл Хафиз в этом месте, соответствует пути отрицающих (сифаты) и толкователей из их числа, и во всём этом — отвлечение слова «радость» от его явного смысла. Ведь известно, что радость — не то же самое, что довольство, а довольство — не то же самое, что любовь, и все они — не то же самое, что воля. Ибо противоположность радости — печаль, противоположность довольства — гнев, противоположность любви — ненависть, и все эти качества, упомянутые в текстах в приложении к Аллаху Всевышнему, отрицают ашариты, а толкователи из их числа истолковывают их как волю. Приверженцы же сунны и согласия общины не различают между качествами, упомянутыми в Книге и сунне, а утверждают их за Аллахом ﷻ так, как подобает Ему ﷻ, без придания образа и без уподобления, и возражают ашаритам тем, что положение всех качеств одинаково, а различение между ними есть различение между подобными вещами; поэтому им приходится в том, что они утверждают, применять то же самое, от чего они бежали в том, что отрицали. Конец слов аль-Барака, да хранит его Аллах (1) — это весьма ценное исследование, так держись же за него, а Аллах Всевышний — Наставляющий на прямой путь. (Покаянию одного из вас) — то есть от радости кого-то из вас (о своей заблудившейся) — то есть от нахождения своей заблудившейся скотины после её потери. Сказано в «Нихайе»: заблудившаяся (даалля) — это потерянное из всего, что приобретается, — из живности и прочего. Говорят: «пропала вещь (далля)», если она затерялась, и в основе это причастие действительного залога, затем оно расширилось по употреблению и стало из числа преобладающих определений, применяемых как к мужскому, так и к женскому роду, к двойственному числу и множественному. Конец цитаты. Аль-Фаюми (да помилует его Аллах) сказал: «заблудился человек в пути» (далля-р-раджулу-т-тарика), и «заблудился от него» (далля анху), настоящее время «йадиллу», по образцу «дараба», масдары «далялян» и «даляляту» — означает: отклонился от него, и не нашёл к нему пути, и он «заблудившийся» (даалль); это язык Неджда, и он самый чистый, и на нём пришёл Коран в словах Всевышнего: «Скажи: если я заблужусь, то заблужусь только против самого себя» [Саба: 50]. А в языке жителей Алии — по образцу «таиба». Основа же слова «заблуждение» — исчезновение, отсюда говорят о пропавшем животном: «заблудившаяся» (даалля) с добавлением «та» — как для мужского, так и для женского рода, а множественное число — «дауалль», подобно «дабба» и «дауабб». А о том, что не является живностью, говорят: «пропавшее» (даи') или «находка» (лукъата). «Заблудился верблюд» (далля-ль-баиру) — означает: он пропал и скрылось его место. «Я потерял его» (адляльтуху) с «алифом» — означает: я его лишился. Аль-Азхари сказал: «ты потерял вещь» (адляльта-ш-шай'а) с «алифом» — если она у тебя пропала, и ты не знаешь её местонахождения, как это бывает со скотиной, верблюдицей и подобным им. А если ты ошибся в определении места вещи неподвижной, как дом, то говоришь: «далялтуху» или «далильтуху», и нельзя говорить «адляльтуху» с «алифом». Ибн аль-Арабий сказал: «то-то заблудило (адалляни) меня» с «алифом» — если ты оказался не в силах с этим справиться и не смог этого сделать. И сказано в «аль-Бари': «заблудил меня такой-то» (даллани фулянун), и так же в отношении не человека — «йадиллуни» — означает: ушло от тебя, и ты оказался не в силах с этим справиться, а если ты искал живность, и ошибся в определении её места, и не нашёл к ней пути, то она подобна неподвижным вещам, и ты говоришь: «далялтуху». Аль-Фараби сказал: «адляльтуху» с «алифом» — означает: я её потерял. Конец цитаты (1). (Когда найдёт её) — то есть заблудившуюся, а «идза» — обстоятельство времени для подразумеваемой радости, то есть: от радости кого-либо из вас в момент нахождения своей заблудившейся скотины, а Аллах Всевышний знает лучше. Собиратель, да простит его Аллах, говорит: этот хадис Абу Хурайры (да будет доволен им Аллах) приведён и аль-Бухари, и Муслимом единогласно, и его иснад уже приводился, и разъяснение его вопросов было в начале «Книги упоминания [Аллаха], молитвы (мольбы) и покаяния» под номером [1/6781] (2675), так обратись к нему — извлечёшь пользу, а помощь — у Аллаха Всевышнего. И по непрерывному иснаду, доходящему до автора (да помилует его Аллах), в начале книги он сказал: [6929] (...) — (И передал нам Мухаммад ибн Рафи‘, [сказав]: передал нам Абд ар-Раззак, [сказав]: передал нам Ма‘мар, от Хаммама ибн Мунаббиха, от Абу Хурайры, от Пророка ﷺ по смыслу). Передатчики этого иснада — их пятеро: 1 — Мухаммад ибн Рафи‘ аль-Кушайри, вольноотпущенник их рода, Абу Абдуллах ан-Нисабури, аскет — надёжный, благочестивый, хафиз [11-й слой] (умер в 245 г.) (аль-Бухари, Муслим, Абу Дауд, ат-Тирмизи, ан-Насаи), уже упоминался в «Введении» 4/18. 2 — Абд ар-Раззак ибн Хаммам ибн Нафи‘ аль-Химьяри, вольноотпущенник их рода, Абу Бакр ас-Санани, надёжный, хафиз, известный составитель [сборников]; ослеп к концу жизни, и после этого изменился [в передаче], и был склонен к шиизму [9-й слой] (умер в 211 г.) в возрасте восьмидесяти пяти лет (все шесть авторов сборников), уже упоминался в «Введении» 4/18. 3 — Ма‘мар ибн Рашид аль-Азди, вольноотпущенник их рода, Абу Урва аль-Басри, переселившийся в Йемен, надёжный, твёрдый, достойный, однако в его передаче от Сабита, аль-А‘маша и Хишама ибн Урвы есть что-то [спорное], и так же в том, что он передавал в Басре, из числа старших [7-й слой] (умер в 154 г.) в возрасте пятидесяти восьми лет (все шесть авторов сборников), уже упоминался в «Введении» 4/18. 4 — Хаммам ибн Мунаббих ибн Камиль ас-Санани, Абу Утба, брат Вахба, надёжный [4-й слой] (умер в 132 г.) согласно достоверному мнению (все шесть авторов сборников), уже упоминался в «Вере» 26/213. А «Абу Хурайра (да будет доволен им Аллах)» упоминался раньше.